论劝诫的价值

哲学中有一个部门，它为个别情况提供 ^[2]关于原理与本分的详尽讨论，参见西塞罗《论义务》第一卷第3章第7节及以下。不出所料，罗马人比希腊人更热衷于实际的准则。相应的准则，而不是为整个人类制定准则——例如，它劝告丈夫应当如何对待妻子，父亲应当如何养育子女，主人应当如何管束奴隶——我要说，这个哲学部门被某些人当作唯一重要的部分接受下来，而其他部门却以超出实际需要的范围为理由被摒弃——仿佛一个人还没有先了解整个生命的总体，就能对生命的某一部分提出劝告似的！

但是，斯多葛派的阿里斯通却相反地认为 ^[3]残篇358（冯·阿尼姆辑本）。，上面所说的那个部门无足轻重——他主张它沉不入心灵，其中除了一些老婆婆式的老生常谈之外一无所有，而最大的益处来自哲学本身的教义，来自对至善的定义。当一个人完全理解了这一定义并彻底掌握了它之后，他就能为自己制定一条准则，指导自己在某种特定情形下该做什么。

正如投掷标枪的学徒不断地瞄准一个固定的靶子，从而训练手去指引标枪的方向；当通过教导和练习获得了所期望的能力之后，他就能把它用于他想击中的任何靶子（他学会的不是击中任意一个目标，而恰恰是击中他所瞄准的那个目标）——同样，一个已经为整个生命做好准备的人，不需要别人就每一件具体的事来劝告他，因为他现在已经受过训练，能够把问题作为一个整体来应付了；因为他不仅知道应当如何与妻子或儿子一起生活，而且知道应当如何正确地生活。在这门知识里，也包括了与妻儿相处的恰当方式。

克利安西斯认为，这个智慧部门确实有用，但它若不是从一般原理推演出来——也就是说，若不是建立在哲学本身的教义及其主要纲目的知识之上——它就是软弱无力的。因此，这个主题是双重的，引出两条不同的探究线索：第一，它是有用还是无用？第二，它单凭自身能否造就一个好人？——换句话说，它是多余的，还是使其他所有部门都成为多余的？

主张这个部门多余的人这样论证：“如果有一个物体挡在眼前妨碍了视力，就必须把它移开。因为只要它还在挡着路，提出这样的准则就是浪费时间：‘这样那样地走；把手朝那个方向伸。’同样，当有什么东西蒙蔽了一个人的灵魂、妨碍他看清本分的道路时，劝告他‘这样那样地与你的父亲相处，这样那样地与你的妻子相处’也是没有用的。因为只要心灵被错误蒙上阴霾，准则就不会起作用；只有当阴霾散去之后，人们才会看清每一种情形下的本分是什么。否则，你只是在对病人指明，倘若他健康的话应当做什么，而不是把他治好。”

假定你试图向一个穷人揭示‘装富’的艺术；只要他的贫穷没有改变，这件事又怎能办成呢？你是在试图向一个饿汉讲明，他应当怎样扮演一个吃得饱饱的人；然而第一要务，是解除那揪住他脏腑的饥饿。‘我向你保证，对一切过失来说都是如此：必须先把过失本身除去，而不应当提出那些在过失还在时根本不可能实行的准则。除非你驱除那些使我们受苦的谬见，守财奴就永远不会接受关于如何恰当用钱的教导，懦夫也永远不会接受关于如何蔑视危险的教导。

你必须让守财奴知道，金钱既不是善，也不是恶； ^[4]换句话说，它是“外在”之物之一，即中间物（media）、无差别之物（indifferentia）。 指给他看那些富得流油却悲惨到极点的人。你必须让懦夫知道，那些通常把我们吓得魂不附体的事物，并没有传闻所渲染的那么可怕，无论恐惧的对象是痛苦还是死亡；知道当死亡来临时——它是由法律为我们所有人规定的必受之事——只要想到它永远不会再来，这往往就是极大的安慰；知道在痛苦之中，灵魂的刚毅抵得上一剂良药，因为灵魂会使它倔强地承受着的任何负担都变得轻一些。要记住，痛苦有这样一个最卓越的性质：如果它是持久的，它就不会剧烈；如果它是剧烈的，它就不会持久； ^[5]在类似的段落中，试比较第二十四封信第14节 levis es, si ferre possum, brevis es, si ferre non possum。 还要记住，凡宇宙不可避免的法则加诸我们的一切命令，我们都应当勇敢地接受。

‘当你借助这样的学说，使误入歧途的人认清了自己的处境，当他明白了幸福的生活不是顺从快乐的生活，而是顺从自然的生活，当他深深地爱上了作为人之唯一之善的德性、避开了作为人之唯一之恶的卑劣，并且知道了其他一切事物——财富、官职、健康、力量、权力——都介于两者之间，既不能算作善，也不能算作恶时，他就不再需要有人就每一个具体行动去提醒他，对他说：‘这样那样地走，这样那样地吃。这是适合男人的举止，那是适合女人的；这是适合已婚者的，那是适合单身汉的。’

的确，那些最煞费苦心提供这类劝告的人，自己却无法身体力行。家庭教师就是这样劝告男孩的，祖母就是这样劝告孙儿的；而宣称人绝不应发脾气的，正是那个脾气最火爆的塾师。走进任何一所初级学校，你就会发现，恰恰是这类出自板着面孔的哲学家之口的告诫，就印在男童的课本里！

‘那么，你要提出的准则是清晰的，还是可疑的呢？清晰的准则不需要劝告者，可疑的准则又得不到信任；所以，提出准则是多余的。要明白事情确实如此，可以这样看：如果你就一件清楚程度和含义都成疑问的事去劝告某人，你就必须用论证来补充你的准则；而如果你必须诉诸论证，那么你的论证手段本身就更为有效、更令人满意。

‘你必须这样对待你的朋友，这样对待你的同胞，这样对待你的伙伴。’为什么？‘因为这是公正的。’然而，我发现在‘公正’这个条目下已经包含了全部那些内容。我在那里发现：公道本身是值得欲求的，我们并不是出于恐惧才被迫去实行它，也不是为了报酬才受雇去实行它；一个人若是被这种德性本身之外的任何东西所吸引，他就不是公正的。在说服自己接受这一观点并彻底吸收之后，我从这些准则中还能得到什么好处呢？它们只会教导那些已经受过训练的人。对知道的人来说，提出准则是多余的；对不知道的人来说，又是不够的。因为不仅要告诉他该做什么，还要告诉他为什么。

我再说一遍，这样的准则，是对已经对善恶抱有正确观念的人有用，还是对没有这些观念的人有用？后者从你那里得不到任何益处；因为某种与你的劝告相抵触的观念，早已垄断了他的注意力。而一个已经对何者应求、何者应避作出审慎决定的人，无需你多说一个字，就知道自己应当做什么。因此，哲学的整个那个部门都可以废除。

‘我们误入歧途有两个原因：要么灵魂里有一种由错误观念造成的邪恶品质，要么，即使没有被虚假观念所占据，灵魂也倾向于虚假，并很快被某种以错误方向吸引它的外在表象所败坏。因此，我们的本分是：要么精心诊治患病的心灵，使它摆脱过失；要么在心灵尚未被占据、却已倾向于邪恶之时就去占领它。这两种结果都可以由哲学的主要学说来达成；因此，提出这样的准则是没有用处的。

再说，如果我们对每个个人都逐一提出准则，那任务就浩大得惊人了。因为给金融家应当是一类劝告，给农夫是另一类，给商人是另一类，给那些讨好王室恩宠的人是另一类，给那些想结交同级朋友的人是另一类，给那些将去笼络地位较低者的人又是另一类。

就婚姻而言，你要劝告一个人如何与婚前还是处女的妻子相处，又要劝告另一个人如何与先前已嫁过他人的女人相处；还要劝告一个富有女人的丈夫应当如何行事，或者另一个男人如何与没有嫁妆的妻子相处。难道你不认为，一个不能生育的女人与一个生儿育女的女人之间、一个年迈的女人与一个年轻姑娘之间、一个生母与一个继母之间，是有些差别的吗？我们无法把所有类型都包括进去，而每一类型又都需要分别处理；但哲学的法则却是简明扼要的，在一切情形下都有约束力。

再说，智慧的准则应当是明确而确定的：当事物无法被界定时，它们就在智慧的范围之外；因为智慧懂得事物的恰当界限。‘因此，我们应当废除这个准则部门，因为它无法把只许诺给少数人的东西提供给所有人；而智慧却包容一切。

一般人的癫狂与受医学治疗的癫狂之间没有区别，只是后者患的是疾病，前者患的是谬见罢了。 ^[6]关于同一比喻、同一关联，参见第六十八封信第8节 in pectore ipso collectio et vomica est。 在前一种情形里，疯狂的种种症状可以追溯到身体的不健康；另一种则是心灵的不健康。如果有人对一个疯子提出准则——他应当怎样说话，怎样走路，怎样在公开场合和私下里举止得体——那他会比他所劝告的那个人更像个疯子。真正必要的是医治黑胆汁， ^[7]靠嚏根草（拉丁文 veratrum），那是古人爱用的泻剂。 除去疯狂的根本原因。在另一种情形——即心灵患病的情形——里，也应当这样做。必须先把疯狂本身甩掉；否则，你劝告的话语就会化为乌有。’

这就是阿里斯通所说的话；我将逐条回答他的论证。首先，针对他所说的、人有义务移开那挡住眼睛、妨碍视力的东西。我承认，这样的人为了看见东西并不需要准则，但他需要治疗，好治愈他的视力，除去妨碍他的障碍。因为是自然给了我们视力；而移开障碍的人，是把自然应有的功能归还给自然。但自然并不在每一种情形下都教导我们本分。

再者，一个人的白内障被治愈后，他不可能在康复之后立刻把视力也还给别人；但当我们从邪恶中解脱出来时，我们也能使别人解脱。眼睛要能分辨不同的颜色，并不需要鼓励，甚至不需要劝告；黑白无需旁人提示就能区分。而心灵却恰恰相反，它需要许多准则，才能看清自己在生活中应当做什么；尽管在眼科治疗中，医生也不仅完成治疗，还附带提出劝告。

他说：‘你没有理由立刻把虚弱的视力暴露在危险的光亮下；先从黑暗开始，然后进入半明半暗的光线，最后再大胆一些，使自己逐渐习惯白昼的明亮光线。你没有理由在刚吃完饭后就立刻读书；没有理由在眼睛红肿发炎时强加给它艰难的任务；要避开风和迎面吹来的强冷气流’——以及其他诸如此类的嘱咐，它们和药物本身一样有价值。医生的技艺用劝告来补充治疗。

‘但是，’对方回答说，‘错误是罪过的根源； ^[8]这与苏格拉底的观念一致；罪过是关于何真何假的知识的缺乏。 准则不能消除错误，也不能驱散我们对善与恶的错误观念。’我承认，单凭准则并不足以推翻心灵中错误的信念；但它们并不因此就不能在伴随其他措施时发挥作用。首先，它们刷新记忆；其次，那些作为整体来考察时乱糟糟地混作一团的事情，一旦分门别类，就可以更加仔细地加以考察。按照我们对手 ^[9]即阿里斯通等人。的理论，你甚至可以说，安慰和劝勉也是多余的。然而它们并不多余；因此，劝告也就并不多余。

‘但是，’他们反驳说，‘规定一个病人应当做什么，就像他是健康人似的，而实际上你本应恢复他的健康，这是愚蠢的；因为没有健康，准则一文不值。’可是，病人和健康人难道就没有什么共同之处、需要就之不断接受劝告吗？例如，不要贪食无度，避免过度劳累。穷人和富人有某些对他们两者都适用的准则。

‘那么，’人们说，‘治好他们的贪婪，你就不必再教训穷人或富人了，只要他们各自的渴求已经平息的话。’但是，不受金钱欲支配，与懂得如何使用这笔钱，难道不是两回事吗？守财奴在金钱事务上不懂恰当的界限，但即便不是守财奴的人，也不懂得钱的用途。这时对方又回答说：‘消灭错误，你的准则就变得不必要了。’这是不对的；因为，假定贪婪松弛了，奢侈被限制了，鲁莽被勒住了，懒惰被马刺刺痛了；即便恶习被除去之后，我们也必须继续学习我们应当做什么，以及应当怎样做。

‘把劝告用于较严重的过失，’有人说，‘将一事无成。’不，连医学也无法制服不治之症；然而在有些病例中它仍被当作疗法，在另一些病例中则被当作缓解。即便是包罗万象的哲学的力量，尽管为达此目的使出全部力气，也无法从灵魂中除去如今已是顽固而慢性的疾病。但是，智慧不能仅仅因为无法治愈一切，就失去了治愈的能力。

人们说：‘指出显而易见的东西，有什么好处？’好处很大；因为我们有时知道事实，却没有予以注意。劝告不是教导；它只是抓住注意力，唤醒我们，集中记忆，使它不失去把握。我们错过了许多就摆在眼前的东西。劝告其实是一种勉励。 ^[10]monitio（劝告）包括 consolatio（安慰）、dissuasio（劝阻）、obiurgatio（责骂）、laudatio（称赞）和 hortatio（勉励）。参见本信第39节。 心灵常常设法不去注意那摆在眼前的东西；因此，我们必须把那些完全熟知之事的知识强加给它。这里不妨重复卡尔乌斯论瓦提尼乌斯的那句话： ^[11]昆体良《雄辩术原理》第六卷第1章第13节也引用了这句话。公元前58年至54年间，诗人卡图卢斯的朋友卡尔乌斯在三篇著名的演说中控告瓦提尼乌斯，后者是凯撒的一个党羽，非法取得了官职。 ‘你们都知道行贿受贿一直在进行，而每个人也都知道，你知道这件事。’

你知道友谊应当被一丝不苟地敬重，然而你却不敬重它。你知道一个人要求妻子守贞、自己却与别人的妻子私通，是做得不对的；你知道，正如你的妻子不应与情人交往，你自己也不应与情妇交往；然而你却不照此行事。因此，你必须不断地被提醒记起这些事实；因为它们不应当被收藏起来，而应当随时可用。凡是健全有益的东西，都应当常常讨论、常常摆在心灵面前，好使它不仅为我们所熟悉，而且随手可得。还要记住，这样一来，清楚的东西往往会变得更清楚。

‘但是，’对方回答说，‘如果你的准则并不显而易见，你就必须加上论证；因此，起作用的将是论证，而不是准则。’但是，即便没有论证，劝诫者的影响难道就不能起作用吗？这就像法律专家的意见，即使不陈述理由，也照样有效。再说，所提出的准则本身就有很大的分量，无论它们被织入歌谣，还是凝结成散文式的谚语，例如著名的《加图箴言》 ^[12]《加图残篇》约尔丹辑本第79页。：‘不要买你所需要的东西，要买你所必不可少的东西。你所不需要的东西，即便只花一文钱也是贵的。’或者那些神谕式的、或近乎神谕式的回答，例如

‘珍惜时间！’‘认识你自己！’当有人向你重复这样的句子时，你还需要别人解释它们的含义吗：忘却烦恼，正是治愈烦恼之道。 ^[13]出自普布里利乌斯·西鲁斯——残篇250（里贝克辑本）。 命运垂青勇者，而懦夫却被自己的怯懦之心所挫败。 ^[14]由维吉尔《埃涅阿斯纪》第十卷第284行与一位佚名作者的诗句组合而成。 这样的格言不需要专门的辩护者；它们径直进入我们的情感，其所以能帮助我们，仅仅因为自然在行使它本有的功能。

灵魂自身就承载着一切高尚事物的种子，而劝告会促使这粒种子生长，正如一点火星被微风一吹，就燃起它本有的火焰。德性是被一次触动、一次震荡唤起的。再说，有某些东西，虽然就在心灵之中，却并非随手可得，而是一经用言辞表达出来，就开始顺畅地发挥作用。某些东西散落在各个不同的地方，未经练习的心灵不可能把它们安排就绪。因此，我们应当把它们聚为一体，把它们连接起来，好使它们更有力量，更能提升灵魂。

或者，如果准则根本不起作用，那么一切教导的方法就都应当废除，我们就应当只满足于自然本身。持这种看法的人 ^[15]即那些主张废除准则的人。不明白，一个人机智而灵敏，另一个人迟钝而愚钝，而肯定有些人比另一些人更有才智。才智的力量靠准则来滋养、来保持增长；它在与生俱来的观点之外增添新的观点，并纠正败坏的观念。

‘但是，’人们反驳说，‘假定一个人并不拥有健全的教义，当他被邪恶的教义锁住时，劝告又怎能帮助他呢？’当然能帮助，就帮助在使他从中解脱出来；因为他的天性并没有被压碎，而只是被遮蔽、被压制了。即便如此，天性仍在不断努力重新崛起，与趋向邪恶的种种影响作斗争；而一旦它赢得支持、得到准则的援助，它就会变得更加强大，只要那慢性的毛病还没有败坏或消灭天然的人。因为在那样的情形下，即便是来自哲学的训练，使出全部力气，也无法使他复原。的确，哲学的教义与准则之间，除了前者是普遍的、后者是特殊的这一点之外，还有什么区别呢？两者处理的都是劝告——一个通过普遍，一个通过特殊。

有人说：‘如果一个人熟悉正直而高尚的教义，再劝告他就是多余的了。’绝非如此；因为这个人确实学会了去做他应当做的事；但他看不清这些事情究竟是什么。因为我们之所以不能完成值得称赞的行为，不仅是因为我们的情感，也是因为缺乏发现特定处境之要求的练习。我们的心灵常常处于良好的控制之下，却同时又懒散、缺乏训练，找不到本分的道路——而劝告能把这道路指明。

再者，有人写道：‘抛弃一切关于善与恶的谬见，用真实的意见取而代之；这样，劝告就再没有可发挥的作用了。’灵魂中的秩序无疑可以用这种方式建立起来；但这并非唯一的途径。因为，尽管我们可以凭论证推断出善与恶究竟是什么，准则仍然有它自己的作用。审慎与公正由某些本分构成；而本分是由准则来安排就绪的。

再说，关于善与恶的判断本身，正是靠践履我们的本分而得到加强的，而准则引导我们达此目的。因为两者彼此一致；而除非本分紧随其后，准则也无法居先。它们遵守自然的次序；因此，准则显然在先。

‘准则是数不清的，’有人说。又错了！因为就重要而根本的事情而言，准则并非数不清。当然，由于时间、地点或人的不同，会有一些细微的差别；但即便在这些情形里，所提出的准则也具有普遍适用性。

‘然而，’有人说，‘没有人靠准则治好疯狂，因此，也就没有人靠准则治好邪恶。’这里有一个区别；因为如果你使一个人摆脱了精神失常，他就恢复清醒了；但如果我们除去了谬见，对实际行为的洞察却不会立刻随之而来。即便随之而来，劝告仍然会巩固一个人对善与恶的正确意见。而相信准则对疯子毫无用处，也是不对的。因为，尽管准则单凭自身不起作用，它们仍是治疗的一种帮助。 ^[16]是对上文第17节那条反驳的进一步回答；那里认为一切疯狂都可由身体治疗来治愈。 责骂和惩戒都能管束住一个疯子。请注意，我这里指的是那些神智受到扰乱、但尚未彻底丧失的疯子。

‘可是，’有人反驳说，‘法律并不总能让我们去做我们应当做的事；而法律，除了是掺着威胁的准则之外，又是什么呢？’首先，法律之所以能说服人，并非仅仅因为它们威胁人；而准则却不是强迫，而是靠恳请来纠正人。再者，法律把人吓得不敢参与犯罪，而准则却敦促人去履行本分。此外，法律也有助于良好的行为，至少当它们既命令又教导的时候。

在这一点上，我不同意波西多尼乌斯，他说：‘我认为柏拉图的《法篇》不应当加上那些序言。 ^[17]例如参见第五卷，它以雅典陌生人的开场白开始（斯特凡努斯编本第726—734页）。 因为法律应当简短，好让未入门的人更容易把握。它应当像一道仿佛从天而降的声音；它应当命令，而不应当讨论。在我看来，没有什么比带序言的法律更枯燥、更愚蠢的了。告诫我，告诉我你要我做什么；我是在服从，而不是在学习。’但是，这样制定的法律是有益的；因此你会注意到，法律有缺陷的国家，道德也有缺陷。

‘但是，’有人说，‘它们并非在任何情形下都起作用。’哲学也同样如此；然而哲学并不因此就在灵魂的训练上无效无用。再说，哲学难道不就是生命的法则吗？就算我们承认法律不起作用，也不必然得出结论说，劝告也不应当起作用。照这个逻辑，你就应当说，安慰不起作用，警告、勉励、责骂、称赞也都不起作用；因为它们都是劝告的种种变体。而正是靠这些方法，我们才达到心灵的完善状态。

在把高尚的影响施加于心灵、在矫正那容易趋向邪恶的摇摆不定的精神方面，没有什么比与好人交往更有效的了。 ^[18]塞涅卡书中常见的思想，参见第二十五封信第6节、第五十二封信第8节等。 因为频繁地看见他们、频繁地听见他们，会一点一点地沉入人心，并获得准则般的力量。我们确实仅仅遇见智者，就会得到提升；而一个伟大的人，即使沉默不语，也能给人帮助。

我不容易说清它究竟如何帮助我们，尽管我确信自己曾以那种方式得到过帮助。斐多 ^[19]大概是指斐多，柏拉图的朋友、苏格拉底的学生，著有与柏拉图相似的对话录。说：‘某些微小的动物蜇人时不留下任何疼痛；它们的力量如此细微，其伤害的目的又如此隐蔽。那一蜇只是由肿起暴露出来，而即便在肿起之处，也看不见伤口。’你与智者打交道时，也会有同样的体验：你不会发现好处是何时、以何种方式来到你身上的，但你会发现你已经得到了它。

你问：‘这句话的用意何在？’用意在于：好的准则，若常常被你接纳于心，就会像好的榜样一样使你受益。毕达哥拉斯宣称，当我们走进神庙、面对面瞻仰众神的形象、等候神谕的话语时，我们的灵魂会经历一种变化。

再说，谁能否认，即便最没有经验的人，也会被某些准则的力量有效地打动？例如，被这样简短而有力的格言所打动：‘凡事勿过度’‘贪婪之心不会因任何所得而满足’‘你必须料到，别人会怎样对待你，正如你怎样对待过别人’。 ^[20]《佚名喜剧》残篇81（里贝克辑本），及普布里利乌斯·西鲁斯残篇2（里贝克辑本）。 我们听到这样的话时，会感到一种震动；没有人会想到去怀疑它们，或问一句‘为什么？’的确，单单是那未经理性伴随的真理本身，就如此强烈地吸引着我们。

如果敬畏能勒住灵魂、遏制恶习，劝告为什么不能做到同样的事呢？同样，如果斥责能使人产生羞耻感，劝告为什么就没有同样的力量呢，即便它使用的只是光秃秃的准则？那种用理性来辅助提示的劝告——它加上做某事的动机，以及奉行并遵从这些准则的人所将得到的报偿——是更为有效的，也更深地扎根于心中。如果命令能帮助人，劝告也能帮助人。而人确实能受命令之助；因此，人也能受劝告之助。

德性分为两个部分——对真理的沉思，和行为。训练教导沉思，而训诫教导行为。而正当的行为既实践德性，又彰显德性。但倘若一个人即将行动时能受劝告之助，他也就能受训诫之助。因此，如果正当的行为为德性所必需，而且训诫又能使正当的行为变得清楚，那么训诫也就是不可或缺的东西。

灵魂有两大有力的支柱——对真理的信赖 ^[21]即信念。和自信；两者都是训诫的产物。因为人们相信它，而信念一旦确立，灵魂便受到极大的鼓舞，充满自信。因此，训诫并不多余。马尔库斯·阿格里帕，一个灵魂伟大的人，在内战使许多人成名得势的人当中，他是唯一其发达有益于国家的人，他常说，他对这句谚语感激不尽：‘和谐使小事物成长；不和谐使大事物衰败。’ ^[22]出自萨卢斯特《尤古尔塔战记》第10章第6节。

他认为，他自己正是凭这句格言而成了最好的兄弟和最好的朋友。而如果这样的谚语被亲切地接纳进灵魂之后，能够塑造这灵魂本身，那么，由这样的谚语所构成的哲学部门，为什么就不能拥有同等的影响力呢？德性一部分靠训练，一部分靠实践；你必须先学习，然后再以行动来巩固所学。如果这是真的，那么不仅智慧的学说能帮助我们，准则也能——准则以一种近乎官方法令的方式，遏制并驱除我们的情感。

有人说：‘哲学分为知识和心灵状态。因为一个已经学会并懂得了应当做什么、应当避免什么的人， ^[23]参见第九十四封信第12节 exactum indicium de fugiendis petendisque。 还不是一个智者，除非他的心灵被改造成他所学之物的形状。这第三个部门——准则部门——是由另外两者、由哲学教义和心灵状态复合而成的。因此，就德性的完善而言，它是多余的；另外两个部分已足以达到目的。’

照此说来，那么连安慰也是多余的了，因为它同样是另外两者的结合，劝勉、说服、甚至论证 ^[24]根据斯多葛派的看法，知识的最后阶段是完整的认同，它超出了伊壁鸠鲁单纯的感性论。本身也都如此。因为论证也源自一种井然有序而坚定的心灵态度。但是，尽管这些东西由健全的心灵状态所产生，健全的心灵状态却也由它们所产生；它既创造它们，又由它们而产生。

再说，你所提到的，是一个已经完善之人、一个已经达到人类幸福之巅的人的标志。但接近这些品质的过程是缓慢的，而在此期间，在实际事务中，应当为那些尚未完善、却正在进步的人指出道路。智慧或许能凭自身的作用、无需训诫的帮助就为自己显示出这条道路；因为她已经把灵魂带到了这样一个阶段：它只会被推向正确的方向。然而，较为软弱的人却需要有人走在前面，对他们说：‘避开这个，’或‘做那个。’

再说，如果一个人等到自己能够自行知道最佳行动路线的时候，他有时就会误入歧途，而一误入歧途，就会妨碍他到达那个可以自我满足的境地。因此，灵魂应当在它正变得能够自我引导的那一刻，就受到引导。 ^[25]在整个讨论中，塞涅卡是远比阿里斯通及其反对者更稳健的斯多葛派。下一封信（第九十五封）进一步展开了哲学的准则功能——经由 προκοπή（进步）直至 μεταβολή（转变）。 男孩们是按指导来学习的。他们的手指由别人握着、引着，好让他们循着字母的轮廓描画；接着，又吩咐他们临摹字帖，并以此为基础练就书法。同样，心灵若按指导来学习，也会得到帮助。

这些事实足以证明，哲学的这个部门并不多余。下一个问题是：单凭这一部分，是否足以使人变得有智慧。这个问题将在适当的时机处理；但眼下，撇开一切论证不谈，我们难道不需要一个人，可以奉为我们的导师，以对抗一般人的准则吗？

传进我们耳中的话，没有一句不伤害我们；善意的祝愿和恶毒的诅咒都同样伤害我们。敌人的愤怒祈祷把虚假的恐惧灌输给我们；而朋友的深情则通过他们善意的祝愿宠坏我们。因为这种深情使我们摸索着去追求那遥远、无定、摇摆不定的诸般好处，而其实我们本可以在自己家里打开幸福之库。

我主张，我们并没有被允许走一条笔直的路。我们的父母和我们的奴隶把我们引入歧途。没有人把自己的错误局限在自己身上；人们把愚蠢撒播到邻人中间，又从他们那里反过来接受愚蠢。因此，在一个个人身上，你会找到各个民族的恶习，因为民族已把这些恶习给了个人。每个人在败坏别人的同时，也败坏了自己；他吸入邪恶，再传播邪恶——其结果是滔天的罪恶，因为每个人身上最坏的东西都集中成了一团。 ^[26]这一主题在第七封信《论人群》中有详尽的阐述：‘没有一个人不使某种恶习对我们具有吸引力，或把它烙在我们身上，或不知不觉地以此玷污我们’（第2节）。

因此，我们应当有一位监护人，仿佛不断地揪着我们的耳朵，驱散流言，抗议众人的狂热。因为如果你以为我们的过失是天生的，那你就错了；它们来自外部，是堆积到我们身上的。因此，通过经常接受训诫，我们就能摒弃那些在我们耳边喧嚣的意见。

自然没有把我们与任何恶习结盟；她是在健康与自由中生下我们的。她没有在我们眼前摆下任何会激起我们贪婪之痒的东西。她把金银放在我们脚下，吩咐双脚踩踏、碾碎一切会招致我们被踩踏、被碾碎的东西。自然把我们的目光引向天空，要我们向上仰望，去注视她光辉而奇妙的杰作。她把日出与日落给了我们，把奔涌世界的旋转行程给了我们——它在白昼显露大地上的事物，在黑夜显露天体——把众星的运行给了我们，这些运行与你拿它们和宇宙相比时是缓慢的，但你若想一想它们以毫不松懈的速度所描画的轨道的巨大，它们又是极为迅速的；她向我们展示了太阳与月亮接连的亏蚀，以及其他种种现象——它们之所以奇妙，或是因为它们有规律地出现，或是因为它们由突如其来的原因跃入视野——例如夜间的火光尾迹，或在开阔天空中不伴雷击雷声的闪光，或火柱、光束以及种种火焰现象。 ^[27]这些在塞涅卡的《自然问题》一书中有充分的讨论，该书几乎与《书信》同时代。

她规定所有这些天体都应当在我们头顶运行；而金银，连同那因金银而永不带来安宁的铁，她却把它们藏了起来，仿佛把它们托付给我们保管是危险之物。是我们自己把它们拖到光天化日之下，好为之争斗；是我们自己撕开覆盖其上的泥土，掘出了自身毁灭的根源和工具；是我们自己把自己的劣行归咎于命运，并且毫不羞愧地把那些曾经深埋地底的东西奉为最崇高之物。

你想知道那欺骗了你眼睛的微光 ^[28]既就字面义、也就比喻义而言——既是金属的光泽，又是谬见的光辉。有多么虚假吗？其实没有什么比这些大地的产物更污秽、更深陷于黑暗的了——它们在其所属的淤泥中沉埋、遮盖了那么长久的时间。它们当然是污秽的；它们是经由漫长而阴沉的矿道被拖拽出来的。这些金属在从矿石中提炼、分离的过程中，没有比这更丑陋的东西了。再者，看一看那些不得不搬运、筛拣贫瘠矿土——那种来自井底的矿土——的工人吧；看看他们沾满煤灰的样子！

然而，他们所搬运的东西，玷污灵魂甚于玷污身体，而所有者身上的污秽比工人身上的还多。因此，我们必须受到训诫，必须有一位心灵正直的辩护人，必须在虚伪的种种喧嚣与嘈杂之中，只听见一个声音。但这个声音应当是什么样的呢？当然是一个在种种自私的喧闹之中、向那被震聋的耳朵低声细语、说出有益之言的声音，它说：

‘你不必嫉妒那些民众称之为伟大而幸运的人；掌声不必扰乱你镇定的态度和心灵的健全；你也不必因为看见一个身着紫袍、由众所周知的权力象征所护卫的大人物， ^[29]即罗马官员的扈从所执的束棒与斧钺。 就厌弃自己的平静心灵；你不必认为那个有人为之清道的官员，比你这个被他的属吏从路上推开的人更幸福。如果你想要执掌一种于己有益、于人无害的指挥权，就把你自己的过失从路上清除掉。

有许多人纵火烧城，强攻那些世代坚不可摧、历经无数岁月安然无恙的要塞，把土丘堆得与他们所围攻的城墙一般高，用撞城槌和攻城器械击碎那建得高耸入云的塔楼。有许多人能派自己的纵队先行出击，给敌人的后方以致命的压力，能抵达那淌着各民族鲜血的大海； ^[30]通常指地中海东端。 但即便是这些人，在征服敌人之前，也早已被自己的贪婪所征服。没有人抵挡得住他们的进攻；但他们自己却抵挡不住对权力的欲望和对残暴的冲动；在他们似乎正在追猎别人的时候，他们自己其实也正在被追猎。

亚历山大被一股摧毁他人领土的疯狂欲望驱入不幸、遣往陌生的国度。你相信那个一开始就蹂躏希腊——这个他受教育的地方——的人是神智清醒的吗？他夺走每个民族最珍爱的荣誉，命令斯巴达人充当奴隶、雅典人闭上嘴巴？他还不满足于毁掉腓力或征服、或贿赂成奴役的所有城邦， ^[31]特别指公元前335年遭他洗劫的底比斯。雅典和斯巴达则受到较为宽厚的对待。 又在各个地方颠覆一个又一个共和国，把武器带到全世界；他的残忍疲惫了，却从不停止——就像一头撕碎的东西比饥饿所要求的还多的野兽。

他已经把许多王国并成一个王国；希腊人和波斯人已经在惧怕同一个主子；大流士曾让其保持自由的各民族已经屈服于轭下： ^[32]即希尔卡尼亚人，以及公元前330年及此后遭到攻击的其他部落。 然而他还要越过海洋与太阳，认为把自己的胜利路线从赫拉克勒斯和巴克斯所踏过的道路上移开是一种耻辱； ^[33]赫拉克勒斯以其种种化身遍及从推罗到大西洋的地区；狄俄尼索斯则从印度经吕底亚、色雷斯和东地中海直至希腊。 他甚至以暴力威胁自然本身。他并不想走；但他停不下来；他就像一块头朝下坠落的坠物，只有躺倒不动时，它的行程才会结束。

劝说格奈乌斯·庞培投入外战与内战的，不是德性，也不是理性；而是他对虚幻荣耀的疯狂渴求。他一会儿进攻西班牙和塞多留的党羽； ^[34]公元前76年。 一会儿又出发去束缚海盗、平定海洋。 ^[35]公元前67年。 这些都不过是扩张权力的借口和托辞。

是什么把他引向阿非利加，引向北方，去攻打米特拉达梯，进入亚美尼亚和亚细亚的各个角落？ ^[36]始于公元前66年《马尼利乌斯法》的通过。 无疑是他那想变得更庞大的无限欲望；因为只有在他自己眼中，他才不够伟大。又是什么推动盖乌斯·凯撒走向自己与国家的共同毁灭？是名声，是自私，是对凌驾于一切他人之上的卓越不设任何界限。他不能容许任何一个人位居他之上，尽管国家容许两个人站在它的首位。

你以为盖乌斯·马略，这位一度担任执政官 ^[37]公元前107年（还有104、103、102、101、100和86年）。的人（这个职位他有一次是合法得到的，其余几次都是偷来的），在屠杀条顿人和辛布里人、在阿非利加的荒野中追击尤古尔塔时， ^[38]公元前102年和101年，在塞克斯提亚温泉和韦尔切利；尤古尔塔战争从公元前109年持续到106年。 是凭着德性的感召去招来这一切危险的吧？马略统帅着军队，而野心统帅着马略。

当这些人 ^[39]即如庞培、凯撒、马略。搅扰世界的时候，他们自己也正受着搅扰——就像旋风把自己卷住的东西旋成一团，但它本身却先被旋转起来，正因如此才得以更猛地冲向前去，全无自控；因此，在给别人造成这样的毁灭之后，他们也在自己身上感受到了那曾使他们得以祸害许多人的毁灭之力。你永远不必相信，一个人能通过别人的不幸而变得幸福。

我们必须拆穿所有这样被硬塞到我们眼前、灌进我们耳中的事例； ^[39]即如庞培、凯撒、马略。 我们必须清除我们的内心，因为那里充满了恶言恶语。必须把德性引进这些事例所占据的地方——这是一种能根除虚妄与违背真理的学说、能把我们同我们过分信任的乌合之众分开、并使我们重新拥有健全意见的德性。因为这就是智慧——回归自然，恢复人类被自己的错误所逐出的那个状态。

健康的一个重要部分，是抛弃疯狂的谋士，远远逃离那彼此有害的交往。为了让你明白我这话的真实，请看每一个人在公众面前的生活，与他的内在自我是何等不同。宁静的生活本身并不给人端正品行的教训；乡野本身并不教人朴素度日；不，只有当见证者和旁观者被移开之后，那些在公开与炫耀中成熟起来的过失，才会退居幕后。

谁会为了在无人看见时炫耀而穿上紫袍？谁会在独自进餐时使用金盘？谁会在乡间某棵树的树荫下躺倒时，独处一隅地展示自己奢侈的华彩？没有人会只为让自己观看、甚或只为让几个朋友或亲戚欣赏而把自己打扮得优雅。恰恰相反，他会按照欣赏他的围观人群的规模，来铺陈他那配备齐全的种种恶习。

正是如此：捧场者和旁观者是我们一切疯狂怪癖的刺激物。你只要使我们停止炫耀，就能使我们停止渴求。野心、奢侈和任性都需要一个舞台来表演；你若去寻求隐退，就能治愈这一切弊病。

因此，如果我们的住处位于城市的喧闹之中，就应当有一位劝告者站在我们近旁。当人们称赞巨额收入时，他应当称赞那个能以微薄家产致富、并以自己对财富的运用来衡量财富的人。面对那些颂扬权势和权力的人，他应当主动推荐一种献给学问的闲暇，以及一个离开了外物、找到了自身的灵魂。

他应当指出那些人——在民众眼中幸福的人——他们在自己令人艳羡的权力高处摇摇欲坠，他们惊惶不安，对自己所持的看法与别人对他们的看法相去甚远。别人以为高耸的东西，在他们却是一道绝壁。因此，每当他们朝自己伟大之处的陡峭悬崖望下去时，就会惊恐而慌乱。因为他们想到，坠落有种种途径，而最高处最是滑溜。

于是，他们害怕自己曾为之奋斗的东西，而那使他们在别人眼中显得有分量的好运，却更沉重地压在他们自己身上。于是，他们赞美悠闲与自立；他们憎恨那浮华，趁自己的财富尚未受损之际设法逃脱。于是，你终于可以看见他们在恐惧之中研习哲学，在他们的财富出了差错时寻求健全的劝告。因为这两样东西可以说正处在相反的两极——好运与良知；这就是为什么我们身处逆境时反而更有智慧。夺走正直的，正是顺境。再会。