论至善

你不断把一个个具体问题拿来问我，却忘了隔开我们的是一片茫茫大海。然而，既然忠告的价值多半取决于它给出的时机，那么必然的结果就是：等我对某些事情的看法送到你手上时，相反的看法反倒成了更好的。因为忠告必须因应情势，而我们的情势被推着走，毋宁说被卷着走。因此，忠告应当即时作出；而即便是这样，也还是太迟；它应当如俗话所说，“在做事的同时生长出来”。我打算指给你看，你如何能寻得这个方法。

每当你想知道什么该避免、什么该追求时，就去考虑它与至善、与你整个人生目标的关系。因为我们所做的一切都应当与此和谐一致；一个人若没有先为自己树立人生的首要目标，就无法把种种细节安排就绪。画家可以备齐他的颜料，但除非他已想好自己要画什么，否则便画不出肖像。 ^[1]类似的论证见于第六十五封信第5节以下，其中含有同样的比喻。 我们犯错的原因，就在于我们都只考虑生命的各个部分，却从不把生命当作一个整体来考虑。

弓箭手必须知道他想要射中什么；然后他才能瞄准，并以技巧驾驭武器。我们的计划之所以落空，是因为它们没有目标。一个人若不知道自己要驶向哪座港湾，就没有哪阵风是顺风。机遇必然对我们的生命有巨大影响，因为我们正是凭着机遇在生活。

然而，有某些人却不知道自己知道某些事情。正如我们常常去寻找站在身旁的人，我们也容易忘记，至善的目标就近在我们眼前。要推断这至善的本性，并不需要许多言辞，也不需要任何迂回曲折的讨论；它可以说是应当用手指一点就点出来，而不应当被肢解成许多部分。因为，当你可以说“至善就是高尚之物” ^[2]关于“高尚”（honestum）的定义，参见西塞罗《论目的》第二卷第45节以下，以及拉克姆的注释，他把该词解释为“τὸ καλόν，即道德上的美或善”。 时，把它打碎成细小的碎片又有什么好处呢？况且（这一点也许更令你吃惊），高尚之物是唯一的善；所有其他的善都是掺了杂质、贬了值的。

你一旦使自己确信这一点，并且开始热诚地爱美德（因为仅仅爱还不够），那么凡是美德触及过的东西，无论别人怎样看待，对你来说都充满了福祉与兴旺。酷刑——只要你躺在那儿受苦时，心境比那个折磨你的人更平静；疾病——只要你不诅咒命运、不向病痛屈服；简言之，所有那些被别人视为灾祸的东西，只要你成功地凌驾于它们之上，就都会变得可以驾驭，并终归于善。一旦弄清了这一点——除了高尚之物，没有任何东西是善的——那么，当美德使种种艰辛变得高尚时，它们就都有了正当的资格被称为“善”。

许多人认为，我们斯多葛派许诺的期望，超出了人类命运所容许的范围；他们有理由这样想。因为他们只关注肉体。但只要他们把目光转回到灵魂，就很快会以上帝的尺度来衡量人。振作起来吧，最杰出的鲁基里乌斯，抛开哲学家们那一切文字游戏吧——他们把一个最光辉的主题化约为音节之事，靠教授一些支离破碎的东西来贬低并消磨灵魂；那样，你就会变得像那些发现了这些训诫的人，而不像那些靠教学竭力使哲学显得艰深而非伟大的庸人。 ^[3]例如，参见第四十八封信第6节中所嘲笑的那些三段论式的炫耀。

苏格拉底曾把全部哲学召回到 ^[4]即，从单纯的文字游戏中（召回到行为的准则上）。 行为的准则上，并断言最高的智慧在于分辨善恶，他说：“如果我的话对你有分量，就请遵循这些准则，好让你幸福；哪怕让某些人以为你是个傻瓜。任凭谁愿意，就让他来侮辱你、伤害你；但只要美德与你同住，你就什么也不会受害。你若想幸福，若想真心实意做个好人， ^[5]亨泽认为，塞涅卡或许是在转述西摩尼德斯的名句——“真正的好人”（ἀνὴρ ἀληθῶς ἀγαθός）。 就任凭这个人或那个人去轻视你吧。”除非一个人已经把一切善都看作是同等的，否则谁也做不到这一点；其理由是：没有哪一种善能够脱离高尚之物而存在，而高尚之物在任何情形下都是同等的。

你也许会说：“那又怎样？加图当选裁判官与他在选举中落败，两者之间难道没有差别吗？在法萨卢斯的战阵中，加图是败还是胜，难道也没有差别吗？而且，加图在他的党派遭遇败绩时依然不可战胜，他这份善，难道就等同于他凯旋回乡、缔造和平时所会拥有的那份善吗？”当然等同；因为征服厄运与驾驭好运，靠的是同一种美德。而美德既不能增加也不能减少，它的高度始终如一。

“但是，”你会反驳说，“格奈乌斯·庞培将丧失他的军队；那些贵族——国家所造就的最高贵的典范——以及庞培一派的前排人物，一个武装起来的元老院，将在一场交战中被击溃；那个庞大寡头政权的残骸将散落到世界各地；一支队伍将倒在埃及，另一支倒在阿非利加，还有一支倒在西班牙！ ^[6]埃及——公元前47年；阿非利加（塔普苏斯）——公元前46年；西班牙（蒙达）——公元前45年。 而这可怜的国家，甚至连一次了结地彻底覆灭的特权都得不到！”

是的，这一切都有可能发生；尤巴对自己王国每一处地形的熟悉也许帮不了他，他的人民为国王作战时那种坚毅的勇敢也帮不了他；即便是乌提卡的人们，被他们的困苦压垮之后，也许会在效忠上动摇；而那一直伴随着西庇阿这一姓氏之人的好运，也许会在阿非利加抛弃西庇阿。但命运早已“安排好加图不受任何伤害”。 ^[7]这是对“元老院终极决议”（senatus consultum ultimum）的一种严肃的戏仿。关于这一用语的历史与含义的讨论，参见W. 沃德·福勒《西塞罗》第151—158页。

“尽管如此，他还是被征服了！”好吧，你可以把这件事也算进加图的“失败”里；加图会以同样坚毅的心承受任何阻挠他胜利的事情，正如他承受了那个阻挠他当选裁判官的事情一样。他落选的那一天，是在嬉戏中度过的；他打算赴死的那一夜，是在阅读中度过的。 ^[8]柏拉图的《斐多篇》。加图于公元前46年在乌提卡自杀，时在西庇阿于塔普苏斯战败之后。 他把失去裁判官之职与失去生命都看得一样；他早已说服自己，凡可能发生的一切，他都应当承受。

他为什么不能勇敢而平静地承受政局的变革呢？有什么东西能免于变化的风险呢？无论是大地、天空，还是我们整个宇宙的结构，都不能幸免，尽管它受上帝之手的支配。它不会永远保持现有的秩序；在未来的日子里，它将偏离自己的轨道。 ^[9]参见第九封信第16节以下“世界解体之时”（resoluto mundo）等语。

万物都按照它们被指定的时刻运行；它们注定要诞生、成长，然后毁灭。你所见在我们头顶运行的星辰，以及这块我们依附、立足于其上、看似岿然不动的大地，都将被烧毁、不再存在。没有哪样东西没有自己的老年；只是自然把这些事物推向同一目标的间隔长短不一罢了。凡存在者都将不复存在，但它并不会湮灭，而是分解为自身的元素。

在我们的心智看来，这一过程意味着毁灭，因为我们只看得见最近处的东西；我们那受制于肉体、迟钝的心灵，无法穿透到更远的界限。若非如此，心灵本可以更勇敢地承受它自身的终结以及它所拥有之物的终结——只要它能希望：生与死，如同我们四周的整个宇宙一样，是交替进行的；凡被组合起来的，又会重新分解；凡被分解的，又会重新组合；而支配万物的上帝那永恒的匠心，正从事着这项劳作。

因此，智者在回顾自己过往的一生之后，会说出一个马尔库斯·加图会说出的这样一番话：“整个人类，无论现在的还是将来的，都被判了死罪。在所有曾经一度统治过世界的城市中，在所有曾经成为他人帝国辉煌点缀的城市中，终有一天会有人问它们在哪里；它们将被种种不同的毁灭一扫而空；有的毁于战争，有的则被无所作为、被那种以怠惰告终的和平所耗竭，或者毁于那连强大王朝都足以毁灭的恶习——奢靡。所有这片肥沃的平原，都将被海洋突如其来的泛滥掩埋得无影无踪，或者，随着土壤下沉到更低处，一次地层的滑动将把它们骤然吸入一道裂开的深渊。那么，倘若我只比这共同的毁灭提早一小段时间，我又何必愤怒或悲伤呢？”

让伟大的灵魂顺从上帝的意愿，毫不犹豫地承受宇宙法则所规定的任何命运吧；因为灵魂在死亡时，要么被送往一种更好的生活，注定与神性同住，置身于更璀璨的光辉与宁静之中；要么，至少它自身不遭任何损害，将重新与自然融为一体，回归宇宙。 ^[10]关于斯多葛派对灵魂不朽的看法，以及塞涅卡本人对此的意见，其清晰而完整的论述参见E.V. 阿诺德《罗马斯多葛主义》第262页以下。 因此，加图高尚的死亡，并不比他高尚的生命更少是一种善，因为美德不容拉长。 ^[11]参见本封信第20节：“一样已经挺直的东西，还能被绷得更紧吗？”（rigida re quid amplius intendi potest?） 苏格拉底常说，真理 ^[12]即，对事实的认识，正如塞涅卡常说的那样。参见柏拉图《美诺篇》87C“美德是一种知识”，以及亚里士多德《伦理学》第六卷第13章“苏格拉底……认为诸美德是理性，因为它们都是知识”。 与美德是同一回事。正如真理不会增长，美德同样不会增长；因为它有它应有的比例，并且是圆满的。

因此，你不必惊讶于善都是同等的， ^[13]这是斯多葛派公认的学说；参见第六十六封信第5节。诸善是同等的、绝对的、不依赖境遇的；尽管正如塞涅卡在此所主张的，境遇可能会使其中某一种善得到更充分的施展。 无论是那些应当主动去选取的善，还是那些境遇强加给我们的善。因为一旦你采取它们不相等的看法，比如说把勇敢地忍受酷刑算作较小的善，那你也就把它算进了诸恶之中；你会判定苏格拉底在狱中是不幸的，判定加图在重新撕开伤口时——他此刻的勇气比造成这些伤口时更甚——是不幸的，并判定雷古卢斯在为自己即便对敌人也信守诺言而受罚时，是所有人中最倒霉的。然而，世上没有一个人，哪怕是最怯懦的人，曾经胆敢坚持这样的看法。因为尽管这样的人否认像雷古卢斯那样的人是幸福的，但他们毕竟也同样否认他是悲惨的。

早期的学园派 ^[14]例如色诺克拉底和斯佩乌西波斯；参见第八十五封信第18节。关于“善依赖于外在境遇”这一异议的另一种回答，参见第九十二封信第14节以下。 确实承认，一个人即便身处这样的酷刑之中也是幸福的，但不承认他是完全或充分地幸福的。对这种看法，我们无论如何不能同意；因为除非一个人是幸福的，否则他就没有达到至善；而最高的善是不容许更高程度的，只要美德存在于此人身上，只要逆境不损害他的美德，只要身体虽受损伤而美德仍安然无恙。而美德确实安然无恙。因为我理解的美德是心气高昂、志趣高远的，以至于任何烦扰它的东西反而会使它振作起来。

这种精神——出身高贵的青年们常常怀有它，当他们被某个高尚对象的美丽深深打动，以至于蔑视一切偶然的赠予时——确实是由智慧注入我们、传达给我们的。智慧将使我们确信：善只有一个，那就是高尚之物；它既不能缩短也不能延长，正如木匠用来检验直线的尺子不能被折弯一样。对尺子的任何改变，都意味着毁掉直线。

因此，把这个比喻用到美德上，我们便可以说：美德也是直的，不容弯曲。一样已经挺直的东西，还能被绷得更紧吗？美德就是这样：它评判一切，却没有任何东西评判美德。而如果美德这把尺子本身不能再变得更直，那么美德所造就的事物，也就不会在这个情形下更直、在另一个情形下不那么直。因为它们必然与美德相对应；所以它们是同等的。

你问：“什么？你把躺在宴席上享乐和躺在刑架上受刑叫作同等的善吗？”这让你感到惊讶吗？下面这一点也许更令你惊讶——躺在宴席上享乐是恶，而躺在刑架上受刑却是善，倘若前一种行为是以可耻的方式做的，而后一种是以高尚的方式做的。使这些行为成为善或恶的，不是质料，而是美德。凡是美德在其中显露自身的行为，都具有同等的尺度和价值。

此时此刻，那个以己之心度所有人之腹的人，正朝我挥舞拳头，因为我主张：高尚地作出判决的人，与高尚地承受判决的人，两者所涉的善是同等的；或者因为我主张：庆祝凯旋的人，与那个精神上未被征服、被押在胜利者战车之前游街的人，两者的善是同等的。因为这样的批评者认为，凡是他们自己做不来的事情，就没人做得来；他们以自己的软弱来评判美德。

被焚烧、被刺伤、被杀死，或被捆绑入狱，这竟有助于一个人，有时甚至使他喜悦，你何必为此惊奇呢？对于骄奢的人来说，简朴的生活是一种惩罚；对于懒惰的人来说，劳作是一种惩罚；花花公子怜悯勤勉的人；对于好逸恶劳的人来说，研习是一种酷刑。同样地，我们把那些我们大家在性情上都软弱无能的事情，看作艰苦难忍，却忘记了：对许多人来说，戒酒，或者天一亮就被从床上赶起来，是何等的折磨。这些事情本质上并不难；是我们自己又软又松弛。

我们必须以伟大的灵魂来评判伟大的事情；否则，真正属于我们自己的过错，就会显得像是那些事情的过错。正如某些完全笔直的物件，浸入水中之后，在观看者眼里却显得弯曲或折断了。 ^[15]“一支桨，虽然完好无损，在清澈的浅水中看上去却显得折断了。”——塞涅卡《自然问题》第一卷第3章（克拉克与盖基译本）。 要紧的不仅是你看见什么，还在于你用怎样的眼睛去看它；我们灵魂的视力太过迟钝，难以察见真理。

可是，请给我一个未经败坏、心志坚毅的年轻人；他会断定，那个以不屈的双肩承受逆境全部重压、凌驾于命运之上的人，是更幸福的。风平浪静时一个人不被颠簸，并不值得惊奇；请把你的惊奇留给这样的情形——当所有其他人都沉没时，一个人却高高挺立；当所有其他人都倒下时，他却站稳脚跟。

酷刑以及我们称为艰辛的其他事物，其中有什么恶的成分呢？在我看来，恶就在这里——心灵下垂、弯曲、垮塌。但这些事没有一样会发生在智者身上；他在任何重负之下都挺立不弯。没有什么能压服他；没有什么不得不忍受的事情会使他烦恼。因为他不会抱怨自己被那种能够打击任何人的东西所打击。他深知自己的力量；他深知自己生来就是要背负重担的。

我并不把智者从人的范畴中排除出去，也不否认他有痛觉，仿佛他是一块毫无知觉的石头。我记住他是由两部分构成的：一部分是非理性的——正是这一部分会被咬噬、焚烧或伤害；另一部分是理性的——正是这一部分坚定不移地持守意见，勇敢无畏，不可征服。 ^[16]这种灵魂与身体的二元论，可上溯到更早的宗教，尤其是波斯宗教。理性部分（τὸ λογιστικόν）虽然被多数斯多葛派认为是物质的，或世界质料的一部分，却与“主宰”（ἡγεμονικόν）密切相关。 人的至善正位于这后一部分。在它被完全达到之前，心灵在犹疑中摇摆；只有当它被完全成就时，心灵才变得坚定而稳固。

因此，当一个人刚刚起步，或者正在向上攀登、培养美德，甚至当他已接近完善的善、却还未给它加上最后的点睛之笔时，他有时会倒退，心智的努力也会有某种松弛。因为这样的人还没有走完那片不稳固的地带；他仍然站在湿滑之处。然而，那个幸福的人——他的美德是完备的——在他自己的勇敢经受最严峻的考验时最自爱；当他不仅忍受、而且欢迎所有其他人都怀着恐惧看待的东西时，如果那是他为履行荣誉所加诸的义务而必须付出的代价，他便极其乐意让人这样说他：“多么高尚啊！”而不是“多么幸运啊！ ^[17]即，因为他经受了并战胜了不幸，而不是逃避了不幸。”

现在我谈到了你那耐心的等待所召唤我去谈的问题。你切莫以为，我们人类的德性超越了自然；智者也会颤抖，会感到疼痛，会脸色发白。 ^[18]类似的思想参见第十一封信第6节。 因为这一切都是肉体的感觉。那么，极度的痛苦、真正意义上的恶，究竟栖身何处呢？无疑是在我们身上的另一部分——倘若这些磨难把心灵拖垮、迫使它承认自己的奴役、并令它悔恨自己的存在的话。

智者诚然以他的美德战胜命运，但许多自称有智慧的人，有时也会被最无实质的威胁所吓倒。在这个阶段，我们对智者和对学习者提出同样的要求，便是我们的错误了。 ^[19]克里西波斯界定了进步的三个阶段（προκοπή）。另参见塞涅卡第七十二封信第6节及第七十五封信第8节以下。 我仍然在勉励自己去做我所劝勉的事情；但我的勉励还没有得到遵从。即便真是如此，我的这些原则也还没有准备得那么就手，也没有训练得那么纯熟，足以在每一个危机中都赶来助我一臂之力。

正如羊毛会立即染上某些颜色， ^[20]奥维德《变形记》第六卷第9行谈到“吸色的羊毛”（bibula lana）；贺拉斯《书信集》第一卷第10首第27行谈到“饮染料的羊毛”（vellera potantia fucum）。 而另一些颜色则非经多次浸泡、浸透便不能吸收；同样地，别的学说体系一经接受，就能立刻被人心所运用，但我所说的这个体系，除非它已经深入、长久地沉入心中，不仅给灵魂染上了色，而且把它彻底渗透，否则便兑现不了它的任何承诺。

这件事可以用极少的几句话很快地传授：“美德是唯一的善；无论如何，没有美德就没有善；而美德本身居于我们更高贵的部分，即理性的部分。”那么这种美德又是什么呢？是一种真实而永不偏离的判断。因为一切心灵的冲动都将从它那里涌出，而每一个搅动我们冲动的外部表象，也都将经由它而变得清晰。

与这种判断相一致的是：把一切被美德染上色彩的东西都判为善，并且判为同等的善。肉体的善，诚然对肉体而言是善的；但它们并不是绝对意义上的善。它们确实会有某种价值；但它们并不具有真正的优点，因为它们彼此差异很大：有的较小，有的较大。

而且我们不得不承认，就在智慧的追随者中间，也存在着巨大的差异。一个人已经取得了如此大的进步，以至于敢于抬起眼睛，直视命运的面孔，但并非持之以恒，因为他的眼睛很快便被命运那耀眼的光辉照得眼花，垂了下来；另一个人则取得了如此大的进步，以至于能够与命运对视——也就是说，除非他已经登上了顶峰，满怀自信。 ^[21]在那种情形下，他就完全凌驾于命运之上了。

凡未臻于完善的东西，必然是不稳固的，时而前进，时而滑落或变得微弱；而且，除非它不断奋力向前，否则必将滑回原处；因为一个人只要在热忱与笃实的用功上有丝毫松懈，就必然倒退。没有人能在自己中断的地方重新接续前进。

因此，让我们奋力向前，坚持不懈。剩下的路，比我们已经走过的路要多得多；但进步的最大部分，正是进步的愿望。我完全理解这项任务是什么。它是我渴望的东西，而且我全心全意地渴望它。我看得出，你也被唤醒了，正怀着巨大的热忱奔向无限的美。那么，让我们快些吧；只有在这样的条件下，生命才会成为对我们的恩赐；否则，就只有耽搁，而且确实是可耻的耽搁，因为我们正忙于种种令人作呕的事情。我们要设法使全部时间都属于我们。然而，除非首先我们自己开始属于我们，否则这是办不到的。

而什么时候，我们才有幸蔑视两种命运呢？什么时候，当一切激情都被制伏、纳入我们自己的掌控之后，我们才有幸喊出“我征服了！”这句话呢？你问我征服了谁？既不是波斯人，也不是远方的米底人，也不是任何居于达海人 ^[22]里海以东的一个游牧的斯基泰部落。 以远的尚武民族；不是这些，而是贪欲、野心，以及那征服了世界征服者的、对死亡的恐惧。再会。