论德性的诸方面
阅读约23分钟
塞涅卡论证，一切德性及其相应的善从根本上都是平等的，因为它们都出自正确的理性，而理性是神圣而不可改变的。他以朋友克拉拉努斯为例，说明德性超越肉体的境况；他主张，当德性加以引导时，欢乐与痛苦、健康与疾病、顺境与逆境所呈现的善是相等的，因为外在条件远不及产生德行的那颗灵魂不可动摇的品质重要。他得出结论：无论境遇顺遂还是艰险，一切行善者都同样值得称颂。
简体中文（AI 译本） 译，2026
我刚刚见到了我昔日的同窗克拉拉努斯，这是多年来的第一次。你不必等我来补充说他已经老了；但我要向你保证，我发现他精神矍铄、体格硬朗，尽管他正在与一具虚弱而孱弱的身体搏斗。因为自然在把如此稀有的灵魂安置在如此糟糕的居所时，待他并不公平；也许，她这样做，是想向我们证明：在任何外表之下，都可以潜藏着一颗绝对刚强而快乐的心灵。无论如何，克拉拉努斯克服了这一切障碍，而且正因为他蔑视自己的身体，他已经达到了一种境界，使他能够同样蔑视其他事物。
那位诗人唱道：德行在美丽的形貌中显得更讨人喜欢， [1]维吉尔《埃涅阿斯纪》第五卷第344行。 依我之见，他错了。因为德性不需要任何东西来衬托；它本身就是它伟大的荣耀，而且它使它寄居的身体变得圣洁。无论如何，我已经开始以另一种眼光看待克拉拉努斯了；在我看来，他英俊，而且在身体上与心灵上同样健全。
伟人可以从陋屋里成长起来；美丽而伟大的灵魂同样可以从丑陋而卑微的身体里成长起来。因此，在我看来，自然培育出某些这样的人，是为了证明：德性在任何地方都能诞生。倘若她能够单独地、赤裸地造出灵魂，她早就会那样做了；事实上，自然做的是一件更了不起的事，因为她造就了某些人，这些人尽管受到身体的束缚，却依然冲破了障碍。
我认为克拉拉努斯被造就出来，是作为一个范本，好让我们能够明白：灵魂不会因身体的丑陋而变丑，恰恰相反，身体会因灵魂的秀美而变美。虽然克拉拉努斯和我一起度过的日子很少，但我们却有过许多次谈话，我将立刻把这些谈话倾吐出来，转述给你。
第一天，我们探究了这样一个问题：如果善分为三种，它们又如何能够彼此相等？ [2]塞涅卡此处所说的，既不是三种一般的德性（身体、伦理、逻辑），也不是逍遥学派所划分的三种善（基于身体之利）；他说的只是善得以展现自身的三种境遇。而在第36节以下，他表明他只把前两类视为真正的善。见策勒《斯多葛派》第230页注3。 因为按照我们的哲学信条，其中某些善是首要的，例如喜悦、安宁，以及祖国的安康。另一些属于第二等，是在不幸的质料中铸就的，例如忍受苦难，以及在重病中的自制。对第一类善，我们会直接祈求；对第二类善，我们只有在需要出现时才会祈求。此外还有第三种，例如端庄的步态，安详而诚实的仪容，以及合乎智者的举止。
那么，当我们比较这些事物时，既然你承认我们应当祈求其一、回避其二，它们又如何能够相等呢？如果我们想对它们加以区分，我们最好回到至善上去，考察它的本性是什么：它是一颗凝视真理的灵魂，一颗精通什么应当追求、什么应当回避的灵魂，它不是依照意见、而是依照自然来确立价值标准的灵魂——它洞彻整个世界，把它沉思的目光投向世界的种种现象，密切注意思想与行动，同样伟大而有力，同样凌驾于艰辛与谄媚之上，不向命运的两个极端中的任何一端屈服，超然于一切福泽与磨难之上，绝对美丽，既有力量又有风姿，健康而强健， [3]Siccus（与第十八封信第4节中的含义不同）此处意为“强健的”“健康的”“干爽的”；即没有水肿、黏膜炎等疾患。 沉静，无畏，任何暴力都打不碎它，任何偶然的事件都既不能抬举它、也不能压垮它——这样一颗灵魂，就是德性本身。
这就是它的外貌，如果它能够纳入单一视野，完整地展现自己一次的话。但它的表现有许多种。它们随着生活的变化和行动的不同而展开；但德性本身并不变小或变大。 [4]在众多段落中，可参见第七十一封信第20节以下及第九十二封信第16节以下。 因为至善不会减损，德性也不会倒退；毋宁说，它会转化，时而化为此一品质，时而化为彼一品质，依照它所扮演的角色来塑造自己。
凡是它所触到的东西，它都使之与自己相似，并染上自己的颜色。它美化我们的行动、我们的友谊，有时还美化它所进入并整顿过的整个家庭。凡是它所经手的东西，它都立刻使之可爱、出众、令人钦佩。因此，德性的力量与伟大无法升到更高的高度，因为增长是那个已经登峰造极的事物所不被允许的。你找不到比直更直的东西，比真更真的东西，也比节制更节制的东西。
一切德性都是无限的；因为界限取决于确定的尺度。恒常无法再进一步，正如忠诚、诚实、忠信一样。能加给完美之物的，还有什么呢？除了给不完美之物加上点什么，再没有别的了。给德性，也同样加不了什么，因为倘若能给它加上点什么，它就必然含有缺陷。荣誉也不容许任何增加；因为它之所以光荣，正是由于我刚才提到的那些品质。 [5]即恒常、忠诚等品质。 那么怎样呢？难道你不认为，合宜、正义、合法，也不属于同一类型，也被保持在固定的界限之内吗？能够增长的能力，正是一件事物尚未完美的证明。
善，在每一种情形下，都服从这些同样的法则。城邦的利益与个人的利益是拴在一起的；确实，把它们分开，就像把可称道者与可欲求者分开一样，是不可能的。因此，德性彼此相等；德性的作为也相等，而且所有有幸拥有这些德性的人，也都相等。
但是，既然植物和动物的德性是会朽坏的，它们也就是脆弱的、转瞬即逝的、不确定的。它们升起，又沉落，正因如此，它们不被赋予同等的价值；但只有对人类的德性，才适用唯一一条法则。因为正确的理性是单一的，而且只有一种。没有什么比神圣者更神圣，也没有比属天者更属天。
会朽的事物衰败、坠落、磨损、生长、耗尽，又得到补充。因此，在它们的情形中，鉴于其命运的不确定，存在着不平等；但神圣事物的本性却是单一的。然而，理性无非是安放在人的身体里的神圣精神的一部分。 [6]理性（λόγος）也被界定为神、绝对真理、命运等。同样的观念见于把“智慧”（哲学的对象）界定为“关于神圣事物与人类事物的……知识”（西塞罗《论义务》第二卷第2章第5节等处），以及“认识神圣与人类事物及其原因”等说法。 如果理性是神圣的，而善在任何情形下都不缺乏理性，那么善在任何情形下都是神圣的。而且，神圣事物之间没有区别；因此，诸善之间也没有区别。于是可以推出，喜悦与对酷刑的勇敢而不屈的忍受是相等的善；因为在两者之中，都有同一种灵魂的伟大，在前者中它松弛而欢快，在后者中它战斗着、绷紧了准备行动。
怎么？难道你不认为，勇敢地猛攻敌人要塞的人，其德性与以最大耐心忍受围困的人相等吗？当西庇阿围攻努曼提亚时， [7]西班牙城市，公元前133年被迦太基的征服者大西庇阿攻陷并夷为平地。 他是伟大的，他制约并迫使那个他无法战胜的敌人的手，去诉诸自我毁灭。守卫者们的灵魂同样是伟大的——这些人知道，只要通向死亡的道路还敞开着，封锁就不是完全的，这些人在自由的怀抱中咽下最后一口气。同样地，其他种种德性在相互比较时也是相等的：平静、质朴、慷慨、恒常、镇定、忍耐。因为在它们之下，是一种单一的德性——那使灵魂正直而不动摇的德性。
“那么，”你说，“喜悦与对痛苦的不屈忍受之间，难道没有区别吗？”就德性本身而言，毫无区别；然而在这两种德性得以展现的境遇中，区别却非常大。在前一种情形中，灵魂有一种自然的松弛与舒展；在后一种情形中，则有一种违背自然的痛苦。因此，这些彼此之间可以画出巨大分别的境遇，属于无关紧要的事物之列， [8]参见第三十一封信第4节及注（第一卷）。 但在每种情形中所展现的德性，却是相等的。
德性不会因它所处理的对象而改变；如果对象坚硬而顽固，它不会使德性变差；如果对象令人愉快而欢乐，它也不会使德性变好。因此，德性必然保持相等。因为在每种情形中，所做之事都是以同等的正直、同等的智慧、同等的荣誉完成的。因此，其中所涉及的善的状态是相等的，而且一个人不可能以更好的行为去超越这些善的状态，无论是那个身处欢乐中的人，还是那个身处苦难中的人。而两个都不可能更好的善，是相等的。
因为，如果外在于德性的事物能够使德性减损或增长，那么光荣之物 [9]参见西塞罗《论目的》第二卷第14节以下。拉克姆译作“道德价值”——这是对τὸ καλόν的呼应。 就不再是唯一的善。如果你承认这一点，荣誉就彻底毁灭了。为什么呢？让我告诉你：因为没有一件光荣的行为，是由不情愿的行动者、由强制完成的。每一件光荣的行为都是自愿的。把它掺上勉强、抱怨、怯懦或恐惧，它便失去了它最可贵的特性——自我赞许。不自由的东西不可能是光荣的；因为恐惧就意味着奴役。
光荣之物完全摆脱焦虑，它是平静的；如果它一旦反对、悲叹，或者把任何东西视为恶，它就会陷入纷扰，开始在巨大的混乱中踉跄。因为一面有正当的表象在召唤它，另一面有对恶的疑惧把它拖回去。因此，当一个人即将做一件光荣之事时，他不应当把任何障碍视为恶，即便他把它们视为不便，他也应当立意去做这件事，并且心甘情愿地去做。因为每一件光荣的行为都是在没有命令或强制的情况下完成的；它是纯粹的，不含任何恶的掺杂。
我知道你在这时可能怎样回答我：“你是想让我们相信，一个人是感到欢乐，还是躺在刑架上、把施刑者累垮，这些都无关紧要吗？”我也许可以这样回答：“伊壁鸠鲁同样主张，智者即便在法拉里斯的铜牛 [10]这是归于理想智者的老生常谈的英雄事迹之一。参见伊壁鸠鲁残篇601（乌泽纳辑本）、西塞罗《图斯库卢姆辩论集》第二卷第7章第17节等。 里被炙烤，也会喊出：‘这很愉快，而且与我毫无干系。’”既然伊壁鸠鲁主张一件更难置信的事，即这样被炙烤是愉快的，那么我主张躺在宴席上的人和顽强忍受酷刑的受难者拥有相等的善，你又何必感到惊讶呢？
但我真正作出的回答是：欢乐与痛苦之间有着巨大的差别；如果让我选择，我会追求前者，回避后者。前者合乎自然，后者违背自然。只要以这个标准来衡量，两者之间就隔着一条巨大的鸿沟；但说到其中所涉及的德性时，无论它是经由欢乐还是经由痛苦而来，每种情形中的德性都是相同的。
烦恼、痛苦和其他种种不便都无足轻重，因为它们都被德性克服了。正如太阳的明亮使一切较弱的光都黯然失色，德性也凭借自身的伟大，粉碎并吞没一切痛苦、恼怒和冤屈；凡它的光芒所到之处，一切不靠德性而发光的光都熄灭了；而不便之物一旦与德性接触，所起的作用并不比海上的一朵阴云更大。
这一点可以由如下事实向你证明：好人对任何高尚的行为都会毫不迟疑地奔赴；即便他面对的是刽子手、施刑者和火刑柱，他也会坚持下去，他所考虑的不是他必须遭受什么，而是他必须做什么；他会像把自己托付给一个好人那样，轻易地把自己托付给一件高尚的行为；他会认为这对他自己是有利的、安全的、吉利的。而且，即便一件高尚的行为充满悲伤与艰辛，他也会像看待一个贫穷的、或在流放中日渐消瘦的好人那样，对它持同样的看法。
来吧，把一个腰缠万贯的好人，同一个一无所有、只是自身拥有一切的人对比一下；他们将是同样好的，尽管他们经历的命运并不平等。正如我所指出的，这同一标准既适用于事物，也适用于人；德性住在一具健全而自由的身体里，与住在一具病弱或受奴役的身体里，是同样值得称颂的。
因此，就你自己的德性而言，你也不会因为命运以健全的身体眷顾了它，就比命运以某个肢体残废的身体赋予它时更称赞它，因为那就等于因为主人穿着奴隶的衣裳而把他看低。因为一切受机遇支配的东西都是财物——金钱、身份、地位；它们是脆弱的、游移不定的、容易朽坏的，而且其保有也不确定。另一方面，德性的作为是自由的、不被征服的，命运善待它们时，它们并不更值得追求；任何逆境压在它们身上时，它们也不因此更不值得追求。
人与人之间的友谊，相当于事物之间的可欲性。我想，你不会因为一个好人富有，就比贫穷时更爱他；你也不会爱一个强壮而肌肉发达的人，胜过爱一个瘦削而体质柔弱的人。因此，你也不会去追求并喜爱一种欢快而平静的善，胜过一种充满困惑与辛劳的善。
或者，如果你这样做，那么在两个同样好的人当中，你就会更看重那个整洁而打扮得体的人，而不是那个肮脏而蓬头垢面的人。接着你会更进一步，看重一个四肢健全、没有瑕疵的好人，胜过看重一个体弱或半盲的人；渐渐地，你的挑剔会达到这样的地步：在两个同样公正而审慎的人当中，你会选中那个长着长卷发的人！只要每个人身上的德性是相等的，他们其他属性的不平等就显现不出来。因为其他一切东西都不是部分，而只是附属品。
有哪个人会如此不公地评判自己的子女，竟至于更看重一个健康的儿子，而不是一个体弱的儿子，或者更看重一个身材异常高大的孩子，而不是一个矮小或中等身高的孩子？野兽在自己的幼崽之间不偏不倚；它们躺下来，一视同仁地给所有幼崽哺乳；鸟儿公平地分配它们的食物。尤利西斯急急奔向他的伊萨卡的岩石，其急切不亚于阿伽门农奔向迈锡尼的王者宫墙。因为没有人是因为祖国伟大才爱它的；他爱它，是因为它是他自己的。 [11]这是西塞罗《论演说家》第一卷第196节所表达观念的一种轻微变奏：“倘若……是我们的祖国令我们愉悦，那么它的力量与本性是如此之大，以致那位最有智慧的人，把伊萨卡那座钉在嶙峋岩石上、如同小小鸟巢的地方，看得比不死还要重。”
而这一切的用意是什么呢？是为了让你知道：德性以同样的眼光看待她的一切作为，仿佛它们是她的孩子，对所有的孩子都同等地慈爱，而对那些遭遇艰辛的孩子，则更深地慈爱；因为即便是父母，也会对那些他们为之怜悯的子女倾注更多的爱怜。德性也未必更爱那些她看见身处困境和重压之下的作为，而是像慈爱的父母一样，给予它们更多的抚育。
为什么没有一种善比其他善更大呢？因为没有比合宜之物更合宜的东西，也没有比平直之物更平直的东西。你不能说，某物与某个给定对象相等，胜于另一物与它相等；因此，也没有比光荣之物更光荣的东西。
因此，如果一切德性在本性上是相等的，那么三类 [12]即灵魂之善、身体之善和外在之善。 善也就是相等的。我的意思是：以自制去感受欢乐，与以自制去忍受痛苦，这两者之间是平等的。在前一种情形中的欢乐，并不胜过在后一种情形中、当受难者落入施刑者之手时咽下呻吟的那种灵魂的坚定；第一类善是可欲求的，第二类善是值得钦佩的；而它们在每种情形中都仍然相等，因为附着于后者的那种不便，已由善的品质所补偿，而这善本身是那样地大。
任何相信它们不平等的人，都把目光从德性本身移开了，而去审视纯粹的外在之物；真正的善有同样的重量和同样的宽度。 [13]比歇勒认为，塞涅卡这个押头韵的说法，是对某句流行谚语或某部戏剧台词的回响。 赝品里面含有大量的虚空；因此，当它们放到天平上称量时，就显出亏缺，尽管它们在注视之下显得堂皇而宏大。
是的，我亲爱的鲁基里乌斯，真实理性所赞许的善，是坚实而永恒的；它强化精神，使精神升华，使它永远立在高处；但那些被轻率地称赞、在庸众看来是善的东西，只会用空洞的欢乐把我们吹胀。再者，那些被当作恶来畏惧的东西，也只会使人心惊惶，因为心灵会被危险的假象所扰乱，正如动物被扰乱一样。
因此，这两种东西都毫无理由地分散并刺痛精神；前者不值得欢乐，后者不值得恐惧。唯有理性是不变的，它坚守自己的决定。因为理性不是感官的奴隶，而是感官的主宰。理性与理性相等，正如一条直线与另一条直线相等；因此，德性与德性也相等。德性无非是正确的理性。一切德性都是理性。理性之所以是理性，是因为它们是正确理性。如果它们是正确的，它们也就是相等的。
理性是怎样，行动也就是怎样；因此，一切行动都是相等的。因为行动既然类似于理性，它们也就彼此类似。而且我认为，行动就其是光荣而正当的行动而言，是彼此相等的。当然，随着质料的变化，会存在巨大的差别，它时宽时窄，时而辉煌时而卑下，时而范围多样时而范围有限。然而，在所有这些情形中，那最好的东西都是相等的；它们全都是光荣的。
同样地，一切好人，就其是好人而言，都是相等的。确实，存在年龄的差别——一个年长，一个年幼；存在身体的差别——一个俊美，一个丑陋；存在命运的差别——这人富有，那人贫穷，这个有势力、有权柄、为城邦和民族所熟知，那个人则大多数人不认识，寂寂无名。但就他们之为好人的那一点而言，他们都是相等的。
感官 [14]此处塞涅卡正如他在前几封信中常做的那样，提醒鲁基里乌斯：感官的证据只是通往更高观念的垫脚石——这是伊壁鸠鲁派的一条信条。 并不裁决善恶；它们不知道什么有用、什么无用。除非被带到事实面前，它们无法记录自己的意见；它们既看不到未来，也回忆不起过去；它们不知道什么由什么产生。然而，正是从这种知识中，编织出一连串相继的行动，创造出生命的统一——一种将沿直线前进的统一。因此，理性是善恶的裁判；它把外在而陌生之物视为渣滓，把既非善也非恶之物判为纯粹的附属品，微不足道、无足轻重。因为她的一切善都寓于灵魂之中。
但是，有一些善是理性视为首要的，她有意地致力于这些善；例如，胜利、贤良的子女，以及祖国的安康。另一些她视为次要的；这些只有在逆境中才显现出来——例如，在忍受重病或流放中的镇定。有些善是无关紧要的；它们合乎自然的程度，并不比违背自然更多，例如，审慎的步态和坐在椅子上的端庄姿态。因为坐这一行为合乎自然的程度，并不亚于站或走。
两种较高级的善是彼此不同的；首要的善合乎自然——例如，从子女的孝行和祖国的安康中获得欢乐。次要的善违背自然——例如，在疾病使脏腑发热时，抵抗酷刑或忍受干渴的坚毅。
“那么，”你说，“任何违背自然的东西，能是善吗？”当然不能；但是这种善所由以产生的那个东西，有时是违背自然的。因为受伤、在火上日渐消瘦、被重病折磨——这些事物是违背自然的；但一个人在诸如此类的困苦中保持不屈不挠的灵魂，却是合乎自然的。
为了简短地说明我的想法，善所涉及的那个质料有时是违背自然的，但善本身从不违背自然，因为没有善是没有理性的，而理性是合乎自然的。“那么，”你问，“理性是什么呢？”它是效法自然。 [15]又一个定义，进一步阐发第12节所表达的思想。 “那么，”你又说，“人所能拥有的最大善是什么？”是按照自然的意愿来行事。
“毫无疑问，”反对者说，“没有遭到侵犯的和平，比以重大杀戮为代价才恢复的和平，带来更多幸福。”“同样毫无疑问，”他接着说，“没有受到损害的健康的幸福，胜过在危及生命本身的重病之后，靠强力、靠忍受痛苦才恢复健全的健康。同样地，毫无疑问，欢乐是一种比灵魂挣扎着把创伤或火刑柱上的炙烤之痛忍受到底更大的善。”
绝非如此。因为由机运而生的事物容许极大的差别，因为它们依照那些经历它们的人眼中所见的用处来评级；但就善而言，唯一要考虑的一点，就是它们合乎自然；而这在一切善的情形中都是相等的。当我们在元老院会议上投票赞成某人的动议时，不能说“甲比乙更赞成这个动议”。所有人都同样地为同一动议投票。我对德性也作出同样的陈述——它们全都合乎自然；我对善也作出同样的陈述——它们全都合乎自然。
一个人年轻夭亡，另一个年迈而死，还有一个则在婴儿期死去，除了朝人生匆匆一瞥之外，什么都没享受到。他们都同等地臣服于死亡，即便死亡允许这一个沿人生之路走得更远，在第二个人的盛年夺去他的生命，又在第三个人刚开始时便打断了他的生命。
有些人在餐桌旁得到解脱。另一些人把睡眠延长为死亡的沉睡。有些人在放荡中湮灭。现在，把这些人同那些被利剑刺穿、被毒蛇咬死、被废墟压死、或因筋腱被长时间拧绞而一点一点被折磨至死的人对比一下。这些离世的方式，有些可以视为较好，有些较坏；但死亡这一行为在所有人那里都是相等的。结束生命的方法各不相同；但终点是同一个。死亡没有大小之分；因为它在一切情形中都有同一个界限——生命的终结。
我向你保证，就善而言，情况也是如此；你会发现一种善处于纯粹欢乐的境遇中，另一种处于悲伤与苦涩中。前者驾驭命运的恩宠；后者战胜命运的冲击。每种都同样是善，尽管前者走的是平坦易行的路，后者走的是崎岖的路。而它们全体的终点都是同一个：它们是善，它们值得称颂，它们伴随德性与理性。德性使它承认的一切事物彼此相等。
你不必惊讶这是我们的原则之一；我们发现伊壁鸠鲁的著作 [16]伊壁鸠鲁残篇434（乌泽纳辑本）。 中提到两种善，他的至善或福乐即由它们构成，那就是：身体没有痛苦，灵魂没有纷扰。这些善，如果它们是完整的，就不会增长；因为完整之物又怎能增长呢？假定身体没有痛苦；这种无痛还能有什么增长呢？灵魂安定而平静；这种平静还能有什么增长呢？
正如晴朗的天气被净化到最纯粹的明澈之后，便不容再有更大的晴朗；同样，当一个人照料自己的身体和灵魂，用两者编织出自己的善时，他的状态便是完美的，只要他的灵魂没有骚动、身体没有痛苦，他就找到了自己祈祷的圆满实现。除此之外落到他头上的种种乐趣，并不会增加他的至善；可以说，它们只是为它调味，给它添点香料而已。因为人的本性的绝对之善，满足于身体的安宁和灵魂的安宁。
此刻我可以向你展示伊壁鸠鲁著作 [17]伊壁鸠鲁残篇449（乌泽纳辑本）。 中的一份分级善目，与我校所列的如出一辙。因为他宣称，有些东西是他宁愿落到自己头上的，例如摆脱一切不便的身体安歇，以及灵魂在观照自身诸善时自得其乐的那种松弛。而另一些东西，尽管他宁愿它们不要发生，他仍然称赞并赞许——例如，我方才提到的那种、在疾病和剧痛时刻的逆来顺受，伊壁鸠鲁在他生命最后那个最幸福的日子里所展现的正是它。因为他告诉我们， [18]伊壁鸠鲁残篇138（乌泽纳辑本）。 他不得不忍受病变的膀胱和溃疡的胃所带来的剧痛——痛得如此剧烈，以致不可能再增加；“然而，”他说，“那一天却丝毫不减幸福。”而一个人若不拥有至善，便不可能在幸福中度过这样一天。
因此，我们甚至在伊壁鸠鲁那里 [19]见上文第47节。 也发现他提到那些人们宁愿不要经历的善；然而，既然境遇作了这样的决定，它们就必须受到欢迎、得到赞许，并被摆到与最高的善平起平坐的位置上。我们无法说，那个使幸福的一生得以圆满、 [20]Clausula一词，除其他含义外，有“句子”（昆体良第八卷第5章）和“句子的韵律收尾”（西塞罗《论演说家》第三卷第192节）之意。 伊壁鸠鲁在临终遗言中为之感恩的善，不等于最伟大的善。
请允许我，可敬的鲁基里乌斯，说一句更大胆的话：如果有任何善能够大于另一些善，那么我会偏爱那些显得严酷的善，胜过那些温和而诱人的善，并宣称它们更大。因为在困难中闯出一条路，比把欢乐保持在界限之内，更是一种成就。
我完全明白，一个人好好地忍受顺境，与勇敢地忍受逆境，需要同样的理性运用。那个在没有敌人袭击营地时，睡在壁垒前、对危险无所畏惧的人，可能同那个双腿筋腱被切断、却以膝盖撑住自己、不肯放下武器的人一样勇敢；但人们呼喊“好样的，英雄！” [21]关于此语的详细讨论，见科宁顿《维吉尔〈埃涅阿斯纪〉第九卷第641行评注附论》。 的对象，是那个从前线归来的浑身是血的士兵。因此，我会把更大的称颂给予那些经受过考验、表现出勇气、同命运搏斗过的善。
我难道还会犹豫，是否给予穆基乌斯 [22]此故事见李维第二卷第12节以下。 那伤残萎缩的手，比给予世上最勇敢者那未受伤的手更大的称颂吗？穆基乌斯站在那里，蔑视敌人，蔑视火焰，注视着他的手在敌人祭坛的火上滴血，直到波塞纳嫉妒这位英雄——他正在主张惩罚的英雄——的名声，才下令不顾受难者本人的意愿，把火移开。
我为什么不把这个善列入首要的善，并且认为它比那些没有危险伴随、没有经受命运考验的善更大，正如用一只失去的手去战胜敌人，比用一只持械的手更罕见呢？“那么，”你说，“你会为你自己欲求这个善吗？”我当然会。因为这是一件人除非能够欲求它、否则便无法达成的事。