论幸福生活

我想，你我会一致同意：外在之物是为了满足身体而寻求的，身体是为了灵魂的缘故而受到珍视的，而在灵魂之中有某些为我们服务、使我们能够活动并维持生命的部分，它们被赐予我们，正是为了我们那首要部分 ^[2]即，灵魂。参见亚里士多德《伦理学》第一卷第13章：“据说灵魂有两个部分，一个是非理性的，另一个拥有理性。”亚里士多德进一步把非理性部分细分为（1）促使生长和增加的部分，和（2）欲望（不过它会服从理性）。在这段话中，塞涅卡是在最宽泛的意义上使用“灵魂”一词的。的缘故。在这首要部分中，有某种非理性的东西，也有某种理性的东西。前者服从后者，而后者是唯一不追溯到另一个东西、反而把一切事物都归结到自身的东西。因为神圣的理性也被置于对万物的至高统帅地位，而它本身不受任何东西支配；甚至我们所拥有的这种理性也是同样的，因为它是从神圣理性派生出来的。

如果我们在这一点上一致，那么很自然，我们也将在下面这一点上一致——即幸福的生活仅仅取决于这一件事：我们获得完美的理性。因为唯有它，才能使灵魂不被压弯，使灵魂对命运坚守阵地；无论人们的境况如何，它都使人不为所扰。而只有那种永不受到减损的东西才是善。我宣告，凡是不被任何东西弄得比原来软弱的人，就是幸福的；他保持在高处，除了自己之外不倚靠任何人；因为靠任何支柱支撑自己的人，都可能倒下。如果不是这样，那么那些与我们无关的东西就会开始对我们产生巨大的影响。可是，谁愿意让命运占上风呢？哪个有理智的人，会以那不属于自己的东西为傲呢？

什么是幸福的生活？就是心灵的安宁，以及持久的平静。如果你拥有灵魂的伟大，你就会拥有它；如果你拥有那种紧紧依附于刚刚达成的正确判断的坚定，你就会拥有它。一个人如何达到这种境况呢？通过对真理获得完整的认识，通过在他所做的一切中保持秩序、尺度、合宜，以及一种不伤人而仁慈、专注于理性且从不背离理性、同时赢得爱戴与钦佩的意志。简而言之，把这条原理以简短的概括告诉你：智者的灵魂应当是这样一种灵魂，它适合一位神。

一个拥有全部高尚之物的人，还能渴望什么呢？因为如果不高尚的东西能够对最好的境况有所贡献，那么在不包含高尚生活的条件下，幸福的生活就有了可能。而还有什么比把理性灵魂的善与非理性的东西联结在一起更卑下或更愚蠢的呢？

然而，有某些哲学家认为，至善容许增加，因为当命运的馈赠不利时，它很难算是完备的。 ^[3]逍遥学派和学园派中的某些人。甚至安提帕特， ^[4]大概是由于卡尔内亚德斯对斯多葛派的批评，他说凡合乎自然的一切都应归入善之列。这个学派的伟大领袖之一，也承认他把某种影响归于外在之物，尽管只是极其轻微的影响。可是你看，如果日光不经一堆微小的火加以增强就不满足，那其中有多么荒谬。在这晴朗的阳光之中，一点火花能有什么重要性呢？

如果你不满足于只有高尚的东西，那就必然意味着，你另外还渴望希腊人所谓“无扰”（undisturbedness）的那种宁静，或者渴望快乐。但前者在任何情况下都可以达到。因为当心灵完全自由地凝神观照宇宙、没有什么把它从对自然的观照中引开时，它就不受扰动了。而第二种，快乐，不过是畜类的善。我们只是把非理性的加到理性的之上， ^[5]如果我们把快乐叫作善的话。把不高尚的加到高尚的之上。一种令人愉快的身体感觉影响着我们的这种生活；

那么，你为什么不干脆说，一个人只要胃口好，一切就都好呢？而那个以味道、颜色和声音为至善的人，你把他——我且不说列于英雄之中——列于人类之中吗？不，让他退出这一最高贵、仅次于众神的生物行列吧；让他与不会说话的畜类为伍——做一头以饲料为乐事的动物！

灵魂的非理性部分是二重的： ^[6]参见本封信第1节。柏拉图给出三个部分——λογιστικόν（推理的）、ἐπιθυμητικόν（欲望的）和 θυμοειδές（激情的），后者服从于前两者之一。见他的《理想国》第440节。一部分勇猛、有抱负、不受约束；其所在在于激情；另一部分则卑下、怠惰、耽于快乐。哲学家们忽视了前者——它虽然狂放不羁，却毕竟更好，而且肯定更勇敢、更配得上一个人——却把后者——那软弱无力而卑贱的部分——看作幸福生活所不可或缺的。

他们命令理性去服侍后者；他们把最高贵的生物的至善变成一件卑贱而猥琐的事情，而且还是一个由种种配合极不协调的肢体组成的怪异的杂种。因为正如我们的维吉尔描写斯库拉时所说的： ^[7]《埃涅阿斯纪》第三卷第426行及以下。上面是人的面孔和少女的乳房——美丽的乳房——下面却是一个庞大而无形的怪物，长着海豚的尾巴，接着狼一样的肚子。然而，这只斯库拉身上还钉着种种可怕而迅捷的野兽的形状；而这些假聪明的家伙，又是用怎样怪异的形状拼凑出智慧的啊！

人的首要技艺是德性本身；与它相联结的，是那无用而倏忽即逝的肉体，如波西多尼乌斯所说，它只适合接受食物。这种神圣的德性竟终结于污秽，而在这可敬而属天的较高部分上，却拴着一头怠惰而松弛的动物。至于第二个欲求对象——宁静——尽管它本身确实不会给灵魂带来任何益处，但它会为灵魂解除障碍；而快乐恰恰相反，它实际上摧毁灵魂，软化它全部的活力。还能找到什么元素如此不和谐地被结合在一起呢？最旺盛的东西与最怠惰的东西相连，最严峻的东西与最不严肃的东西相连，最神圣的东西与放纵到污秽地步的东西相连。

“那么，”有人反驳道，“如果良好的健康、休息和免于痛苦不大可能妨碍德性，你难道不应当寻求这一切吗？”我当然会寻求它们，但并不是因为它们是善——我寻求它们，是因为它们合乎自然，而且因为它们是靠我运用良好判断而获得的。那么，它们之中有什么会是善呢？只有这一件事——选择它们是一件善事。因为当我穿合宜的衣着、按我应有的方式走路、按我应当的方式进餐时，成为善的并不是我的晚餐、我的行走或我的衣着，而是我在它们身上所表现出的深思熟虑的选择，因为我在所做的每一件事中，都遵守一种与理性相符的中道。

我还要补充一点：选择整洁的衣着，是人努力的一个合适对象；因为人天生是一种整洁而修饰良好的动物。因此，选择整洁的衣着是善，而整洁的衣着本身并不是善；因为善不在所选择的事物之中，而在选择的质量之中。我们的行为是高尚的，但并不是我们所做的那些实际事物。

你可以假定，我关于衣着所说的话，也适用于身体。因为自然用身体像用某种衣物一样把我们的灵魂包裹起来；身体是它的外衣。但有谁曾经按照装衣服的衣橱来衡量衣服的价值呢？剑鞘并不使剑变得好或坏。因此，关于身体，我会给你同样的回答——如果我有选择，我会选择健康和力量，但其中所涉及的善，将是我关于这些事物的判断，而不是这些事物本身。

另一个反驳是：“姑且承认智者幸福；然而，除非自然为达到它而提供的那些手段也随他支配，否则他并不能达到我们所界定的至善。所以，一个拥有德性的人固然不会不幸，但一个人若缺乏健康或肢体健全等自然馈赠，就不能完全幸福。”

但你这样说，是承认了那个似乎更难令人相信的选择——那个处于持续而极度痛苦之中的人并不悲惨，不，甚至是幸福的；而你却否定了那个远没那么严重的选择——他是完全幸福的。然而，如果德性能使人免于悲惨，那么使它使人完全幸福，就是一件更容易的事。因为幸福与完全幸福之间的差距，小于悲惨与幸福之间的差距。一件如此有力、能把人从灾难中夺出、把他置于幸福者之列的东西，难道不可能完成剩下的部分、使他成为至高幸福的吗？难道它的力量恰恰在攀登的顶点失灵了吗？

生活中有有利的东西，也有不利的东西——两者都不在我们的控制之内。如果一个善人尽管被种种不利之物压着，却不悲惨，那么即便他确实缺少某些有利之物，他又怎么不是至高幸福的呢？因为正如他不因不利之物的重负而被压到悲惨的地步，他也不因缺少任何有利之物而被从至高幸福中拉出来；不，他没有那些有利之物也一样至高幸福，正如他背负不利之物的重负却仍免于悲惨一样。否则，如果他的善能够受到减损，它就能被整个夺走。

就在上面不远处， ^[8]第5节。我曾说，微小的火并不能增加太阳的光。因为由于太阳的光亮，任何在阳光之外发光的亮光都被抹去了。“但是，”有人会说，“有某些物体甚至挡在阳光的路上。”然而，太阳即便身处障碍之中也毫发无损，而且尽管可能有物体挡在中间、遮断我们对它的视线，太阳仍坚守他的工作，走他的路程。每当他从云层中照耀出来时，他并不比没有云层时更小，也不更不守时；因为仅仅有东西挡在他的光路上，与有东西妨碍他的照耀，这两者之间有很大区别。

同样，障碍并不从德性中取走任何东西；它并不更小，只是光芒稍减。在我们眼里，它也许不如从前那么可见、那么明亮；但就它自身而言，它还是同一个，而且就像日食时的太阳一样，虽然隐蔽着，却仍在发挥它的力量。因此，灾祸、损失和不义，对德性只有一片云对太阳那样的力量。

我们遇到这样一个人，他主张，一个遭遇身体不幸的智者既不悲惨也不幸福。但他也是错的，因为他把机运的结果与德性放在同等地位，而且把只有同样的影响力归于高尚之物与毫无高尚可言之物。可是，还有什么比把可鄙的东西与值得崇敬的东西归入同一类更可憎、更不值得的呢！因为崇敬应当归于正义、义务、忠诚、勇敢和审慎；相反，那些属性是毫无价值的，而最没有价值的人往往更充分地拥有它们——比如粗壮的小腿、强健的肩膀、好牙齿，以及健康而结实的肌肉。

再者，如果那个身体令他备受折磨的智者，将被看作既不悲惨也不幸福，而是被留在一种半途的境地里，那么他的生活也将既不可欲也不可厌。但还有什么比说智者的生活不可欲更愚蠢的呢？还有什么比“任何生活都既不可欲也不可厌”这种意见更令人难以置信的呢？再者，如果身体的病痛不使人悲惨，那么它们就相应地容许他幸福。因为那些没有力量使他的境况变坏的东西，也没有力量在他境况处于最佳时去扰乱它。

“但是，”有人会说，“我们知道什么是冷的、什么是热的；不冷不热的温度介于两者之间。同样，甲是幸福的，乙是悲惨的，而丙既不幸福也不悲惨。”我想考察一下这个被拿来反对我们的比喻。如果我给你的温水加入更大剂量的冷水，结果就是冷水。但如果我倒入更大剂量的热水，那水最终就会变热。然而，就你那个既不悲惨也不幸福的人而言，无论我给他的烦恼增加多少，按你的论证，他都不会变得不幸；因此，你的比喻提供不了任何类比。

再者，假定我把一个既不悲惨也不幸福的人摆在你面前。我给他的不幸加上失明；他并不变得不幸。我使他残废；他并不变得不幸。我加上持续而严酷的折磨；他并不变得不幸。因此，一个其生活没有被所有这些病痛变成悲惨的人，也不会被它们从他的幸福生活中拖走。

那么，如果如你所说，智者不能从幸福跌落到悲惨，他也不能跌入非幸福。因为一个人一旦开始滑落，又怎么能在某个特定的地方停住呢？那防止他滚到底的东西，使他保持在顶点。你会说，幸福的生活为什么不可能被摧毁呢？它甚至不能被拆解；正因为如此，德性本身凭自身就足以成就幸福的生活。 ^[9]回答第14节提出的异议。

“但是，”有人说，“如果一个智者活得更久、又不曾被任何痛苦分心，他难道不比一个始终被迫与恶运搏斗的人更幸福吗？”现在回答我——他更好或更高尚吗？如果不是，那么他也就不是更幸福。为了更幸福地生活，他必须更正当地生活；如果他不能那样做，那么他也就不能更幸福地生活。德性不能被绷得更紧， ^[10]参见第七十一封信第16节：“德性不能被绷紧。”斯多葛派关于张力的观念，在这里或许与把音调升到更高音高相结合。因此依赖德性的幸福生活也不能。因为德性是如此巨大的善，以致生命短暂、痛苦以及各种身体的烦扰对它的攻击是如此微不足道，根本不能影响它。因为快乐不配让德性对它瞥上一眼。

那么，德性中最首要的东西是什么呢？就是这种品质：不需要眼前这一天之外的任何一天，也不去盘算我们所拥有的日子；在最短暂的一瞬间，德性就完成了一个永恒的善。这些善在我们看来难以置信、超越人的本性；因为我们用自己弱点的尺度来衡量它的伟大，而且我们把自己的恶习叫作德性。此外，一个人在极度痛苦之中说“我很幸福”，难道不是同样难以置信吗？然而，这句话恰恰是在快乐的大本营里听到的，当时伊壁鸠鲁说： ^[11]伊壁鸠鲁残篇138（乌泽纳辑本）。参见塞涅卡第六十六封信第47节。“今天和另外一天，是所有日子中最幸福的！”尽管其中一天他受尿闭症折磨，另一天受溃烂的胃部那无法治愈的疼痛折磨。

那么，德性所赐予的那些善，在我们这些培育德性的人看来，为什么应当难以置信呢？既然它们在那些奉快乐为主妇的人身上都能找到。这些人，尽管卑贱而心志低下，也宣称即便在过度的痛苦和不幸之中，智者也将既不悲惨也不幸福。然而，这一点也是难以置信的——不，比另一种情况更难以置信。因为我不明白，德性若从她的高处跌落，怎么能不一路被摔到底。她要么必须把人保持在幸福之中，要么，如果被逐出这个位置，她就不会阻止我们变得不幸。德性只要坚守阵地，就不能被逐出战场；她要么征服，要么被征服。

但有人说：“德性和幸福的生活只赐予不朽的众神；我们所能达到的，只是他们那些善的影子，仿佛只是它们的表象。我们接近它们，却从不达到它们。”然而，理性是众神和人类共同的属性；在众神那里，它已经完善，在我们这里，它能够被完善。

但是，使我们陷入绝望的，是我们的恶习；因为第二等的理性存在——人，是较低的一个品级——可以说是一个守护者，太不稳定，以致无法牢牢把握最好的东西，他的判断仍然摇摆而不确定。他可能需要视觉和听觉的官能，良好的健康，一个不令人厌恶的身体外貌，此外还需要更长的寿命，并配以未受损害的体质。

尽管凭借理性，他能过一种不会带来悔恨的生活，然而在这个不完善的生物——人——身上，却寄居着某种趋向坏的力量，因为他拥有一个容易被引向邪僻的心灵。不过，假定那明摆在眼前、并且此前曾被激起而活动起来的坏，被除去了；这个人仍然不是一个善人，但他正在被塑造向善。然而，一个缺少任何趋向善的品质的人，就是坏的。

但是，那个德性住于其身、心灵 ^[12]维吉尔《埃涅阿斯纪》第五卷第363行。维吉尔抄本作 pectore（在胸中）。永远在场的人，与诸神平等；他记着自己的起源，努力回到那里去。没有人试图重登他曾从那里下来的高处，是做错了事。而一个作为神之一部分的人，你为什么不肯相信他身上有某种神性呢？环绕我们的这整个宇宙是一体的，它就是神；我们是神的伙伴；我们是他的肢体。我们的灵魂有能力，而且会被载往那里， ^[13]即，去参与神圣的存在。如果恶习不把它压下去的话。正如我们的身体天性直立、仰望天空，灵魂——它可以尽量伸展开去——也是自然为了这个目的而构造的：它应当渴望与众神平等。而如果它运用自己的力量、向上伸展到它自己的区域，那么它就不是走任何陌生的路径向高处攀登的。

向天上旅行会是一项伟大的任务；灵魂不过是回到那里去。它一旦找到了道路，就大胆地前行，鄙视一切事物。它不向财富投去回顾的一瞥；黄金和白银——这些完全配得上它们曾经躺卧其中的黑暗的东西——它不以那刺痛无知者眼睛的光泽来估量它们，而以那古老的泥沼来估量它们，我们的贪婪最初正是从那里把它们分离并挖掘出来的。我断言，灵魂知道，财富储存在别处，而不是储存在人们堆积的宝库里；应当被装满的是灵魂，而不是保险箱。

正是灵魂，人们可以把它置于对万物的统治地位，可以把它立为宇宙的主人，好让它的财富只以东方和西方的边界为限，并且像众神一样拥有万物；好让它以自己广大的资源，从高处俯视那些富人——他们之中，没有一个人因自己的财富而感到的快乐，多于他因别人的财富而生的怨恨。

当灵魂把自己运送到这个崇高的高度时，它也看待身体——因为它是必须背负的重担——不是当作一件要爱的东西，而是当作一件要照管的东西；它也不服从于那被置于它统治之下的东西。因为没有哪个做身体奴隶的人是自由的。确实，姑且不提因对身体过分操心而产生的其他种种主人，身体本身所行使的统治就是吹毛求疵而难以伺候的。

灵魂从这具身体中离去，时而怀着平静的精神，时而怀着欣喜，而一旦离去，它就不问那被遗弃的泥土将有什么结局。不；正如我们不去操心剪下来的头发和胡须，那神圣的灵魂也一样，当它即将从有死之人身上离去时，把它那凡俗器皿的去向——无论它被火烧掉、被石头封住、被埋入土中，还是被野兽撕碎——看作与一个刚出生的孩子看待胞衣一样，与自己无关。而无论这具身体是被抛弃、被鸟啄碎，还是被扔给海里的狗当作猎物吞噬， ^[14]维吉尔《埃涅阿斯纪》第九卷第485行。那对于一个什么都不是的人来说，又有什么相干呢？

不，即便灵魂在生者之中，它也不怕死后身体可能发生的事；因为尽管这些事可能曾构成威胁，但它们不足以在死亡来临之前吓倒灵魂。它说：“我不怕刽子手的铁钩， ^[15]参见尤维纳利斯第十卷第65行：“塞亚努斯被铁钩拖着示众。”罪犯的尸体被铁钩拖过城市，拖到杰莫尼亚阶梯，再从那里被扔下去。也不怕那被暴露在围观者嘲弄之下的尸体令人作呕的残损。我不求任何人为我举行最后的仪式；我不把我的遗体托付给任何人。自然已经作了安排，使没有人会无人安葬。时间会安放那被残酷抛弃的人。”梅塞纳斯说过雄辩的话：我不要坟墓；因为自然必为被弃的尸体提供安葬。 ^[16]残篇6（伦德施泰特辑本）。你会以为这是一个严守原则的人所说的话。他确实是一个天赋高贵而健壮的人，但在顺境中，他用松懈损害了这些天赋。 ^[17]这个比喻取自罗马服饰——一个“束腰高”（alte cinctus）、准备健步行走的人，与那个束带松散（discinctus）、怠惰或女子气的人形成对照。关于梅塞纳斯的性格，参见第一百一十四封信第4节及以下、第十九封信第9节、第一百二十封信第19节。再会。