论某些无益的三段论

我本来想饶过你，把那些仍然悬而未决的棘手难题都略去不谈；我只满足于让你略微尝一尝本学派诸公所持的见解，他们想要证明，德性本身足以圆满地成就幸福的生活。可是现在你却吩咐我，把我们的三段论，以及其他学派为了贬低我们而炮制 ^[1]例如第三十三封信第9节中的那个三段论（不过那是塞涅卡本人构造的）：“没有人会把秘密的谈话托付给熟睡者。”等等。参见该处正文及注释。 的那些三段论，统统都收进来。我若愿意照办，结果就不是一封信，而是一本书了。而且我一次又一次地声明，我对这类论证毫无兴趣。要我进入竞技场，仅凭一把锥子就替众神和人类作战，我感到羞耻。 ^[2]参见第八十二封信第24节：“你竟用一把锥子去迎战狮子？”

“拥有审慎的人也能自制；拥有自制的人也能坚定不移；坚定不移的人内心不为所扰；内心不为所扰的人没有悲伤；没有悲伤的人是幸福的。因此，审慎的人是幸福的，而审慎足以成就幸福的生活。”

逍遥学派 ^[3]E. V. 阿诺德（《罗马斯多葛主义》，第333页）特别指出愤怒这种激情：逍遥学派认为应当加以控制，而不应彻底根除。中有些人这样回答这个三段论：他们解释“不为所扰”“坚定不移”“没有悲伤”这些词，把“不为所扰”说成是指很少受扰、且只是轻微受扰的人，而不是指从不受到扰动的人。同样，他们说，所谓“没有悲伤”，是指一个人不受悲伤支配，很少陷入这种令人反感的状态，即便陷入也不至于太深。他们说，一个人的心灵完全不受悲伤侵扰，或者智者并非被悲痛压倒、而只是被它轻轻触及，这并不符合人的本性；诸如此类的其他论证，全都与他们学派的教义一致。

他们这样做并没有消除激情，只是节制了激情。可是，如果我们加给智者的优越之处，仅仅是他比最怯懦的人更勇敢、比最沮丧的人更幸福、比最放纵的人更自制、比最卑下的人更伟大，那这优越又何其渺小！难道拉达斯会拿自己跟跛子和弱者相比，来夸耀自己奔跑的神速吗？因为她能掠过麦穗的顶端，却碰不到它们，也不伤及柔嫩的穗头；又能飘行海上，稳稳地悬于高涨的洪流之上，疾驰的双足不沾海水。 ^[4]维吉尔《埃涅阿斯纪》第七卷第808行及以下。这些诗句描写的是沃尔斯基人的女战士猎人卡米拉。 这是以自身的标准来衡量的速度，而不是靠与最慢者相比而博得称赞的那种速度。你会把只是轻微发烧的人叫作健康吗？不会，因为健康并不意味着病情较轻。

他们说：“智者被称为‘不为所扰’，其含义就像石榴被称为‘成熟’一样——不是说它们的种子里一点硬度也没有了，而是说那硬度比从前小了。”这种看法是错误的；因为我所指的，不是好人体内恶的逐渐清除，而是恶的完全绝迹；他身上应当一点恶也没有，连微小的恶也没有。因为只要有恶，它们就会生长，而随着生长，就会妨碍他。正如大而完全的白内障 ^[5]塞涅卡在第九十五封信第16节中用 suffusio（浑浊）一词指黄疸。塞尔苏斯《论医学》第七卷第7章第14节解释了白内障的成因——“体液或因疾病或因撞击而凝结”——并概述了治疗方法。会使人完全失明，中等程度的白内障也会使视力变得迟钝。

如果按你的定义，智者还有任何激情，他的理性就敌不过它们，就会仿佛被湍急的水流冲走一般被迅速卷走——尤其是，如果你加给他的不是一种必须与之搏斗的激情，而是所有的激情。这样的一群激情，即便都只是温和的，对他的影响也会超过一种强烈激情的猛烈冲击。

他贪财，不过程度适中。他有野心，但尚未被完全激起。他脾气暴躁，但可以平息。他反复无常，但还不属于那种极其任性、动不动就发作的一类。他有情欲，但还不是狂暴的那种。我们同一个怀有一种完全成形的恶习的人打交道，倒比同一个怀有一切恶习、但每一种都未到极端的人打交道更容易。

再说，激情的大小并不重要；无论它有多么小，它都不知道服从，也不接受劝告。 ^[6]对第3节逍遥学派主张的又一答复。 正如任何动物，无论是野生的还是驯服温顺的，都不服从理性，因为天性使它对劝告充耳不闻；激情同样不听从、不顺从，无论它们多么轻微。老虎和狮子从不丢弃它们的野性；它们有时会收敛一些，然而就在你最没有防备的时候，它们那软化了的凶猛便暴怒起来。恶习是永远不会被真正驯服的。

再说，如果理性占据上风，激情就连起步的机会都不会有；但如果它们违背理性的意愿行动起来，它们就会违背理性的意愿维持下去。因为在它们开头时就加以制止，比在它们蓄积了力量之后再加以控制更容易。因此，这条中间地带是有误导性的，也是无用的；它应当被看作这样一种说法——我们应当“适度地”发疯，或者“适度地”生病。

唯有德性拥有节制；折磨心灵的恶是不容许节制的。你除去它们，比控制它们更容易。谁能怀疑，人类心灵的恶习一旦变成慢性的、麻木的（我们称之为“疾病”），就无法控制了，例如贪婪、残忍和放纵？因此激情也是无法控制的；因为我们正是从激情过渡到恶习的。

再说，如果你给悲伤、恐惧、欲望以及其他一切错误的冲动以任何特权，它们就不再处于我们的管辖范围之内了。为什么呢？只是因为激起它们的手段，不在我们自己的力量之内。因此，它们将随着激起它们的原因的大小而相应地增减。如果引起恐惧的东西显得更大或更近，恐惧就会增长到更大的程度；如果更大收益的希望召唤欲望去行动，欲望就会变得更加炽烈。

如果激情是否存在不在我们自己的控制之中，那么它们力量的大小也不在；因为你一旦容许它们起步，它们就会随着其原因一起增长，并且增长到多大就是多大。况且，这些恶习无论多么微小，都会变得更大。有害之物绝不会安分守己。疾病无论开头多么微不足道，都会迅速蔓延；有时病情的丝毫加重，就足以击倒虚弱的身体！

可是，当某些事情的开端处于我们控制之外时，却相信它们的结局处于我们的控制之内，这是何等的愚蠢！我既然没有力量在开端就加以制止，又怎么有力量把它了结呢？因为把一样东西挡在外面，比把它放进来之后再加以管束更容易。

有些人作了如下区分，他们说：“一个人如果拥有自制和智慧，就心灵的姿态和习惯而言，他确实是安宁的；但就结果而言却不是。因为就他的心灵习惯来说，他不受扰动，不悲伤，也不恐惧；但有许多外在的原因冲击他，把扰动带给他。”

他们的意思是想说：“某某人确实不是易怒性情的人，但他有时还是会发怒”，以及“他确实不倾向于恐惧，但他有时还是会感到恐惧”；换句话说，他没有那种毛病，却并非没有恐惧这种激情。然而，恐惧一旦被放进来，就会因频繁发作而变成恶习； ^[7]关于情绪可能成为恶习之源这一论题，参见西塞罗《图斯库卢姆论辩》第四卷第10节：“首先由情绪的纷扰酿成种种病态……斯多葛派在这一问题上耗费了过多的工夫。” 而愤怒一旦进入心灵，就会改变一个从前没有愤怒的心灵的原有习惯。

此外，如果智者不是鄙视一切来自外在的原因，而是对任何事物都感到恐惧，那么当到了他应当勇敢地为自己的国家、法律和自由去迎向长矛或火焰的时刻，他就会勉强前行，精神萎靡。然而，心灵的这种前后不一，与智者的品格不相称。

再者，我们应当注意，不要混淆了本应分别加以检验的两个原则。因为可以独立地得出结论：唯有高尚的事物才是善；也可以独立地得出结论：德性足以成就幸福的生活。如果唯有高尚的事物才是善，那么人人都同意德性足以使人幸福地生活；但反过来，如果唯有德性使人幸福，却不能由此认定唯有高尚的事物才是善。

色诺克拉底 ^[8]代表学园派的观点。和斯佩乌西波斯 ^[8]代表学园派的观点。认为，一个人仅凭德性就能幸福，但不认为高尚的事物是唯一的善。伊壁鸠鲁也断定， ^[9]伊壁鸠鲁残篇508（乌泽纳辑本）。 拥有德性的人是幸福的，但德性本身并不足以成就幸福的生活，因为使人幸福的是由德性产生的快乐，而不是德性本身。这是一个徒劳的区分。因为同一位哲学家宣称，德性从不脱离快乐而存在；因此，如果德性总是与快乐相连，而且总是与它不可分离，那么德性本身就足够了。因为德性始终有快乐相伴，即便独处时也离不开快乐。

可是，说一个人仅凭德性就能幸福，却又不是绝对幸福，这是荒谬的。我无法理解这怎么可能，因为幸福的生活自身包含一种完美的、不可超越的善。一个人若拥有这种善，他的生活就是完全幸福的。如果众神的生活不包含任何更伟大或更好的东西，而幸福的生活是神圣的，那么一个人就不可能再被抬升到更高的境界了。

而且，如果幸福的生活一无所缺，那么每一种幸福的生活都是完美的；它既是幸福的，同时又是最幸福的。你难道怀疑幸福的生活就是至善吗？因此，如果它拥有至善，它就是至高幸福的。正如至善不容许增加（因为还有什么能高过那至高无上的东西呢？），幸福的生活同样也不能增加；因为它并不缺乏至善。那么，如果你搬出一个比另一个人“更幸福”的人来，你也会搬出一个“幸福得多”的人来；这样一来，你就会在至善中作出无数区分；尽管我所理解的至善，是那种其上再无更高等级可言的善。

如果一个人不如另一个人幸福，那么他就必然会热切地渴望那个更幸福的人的生活，胜过渴望自己的生活。但幸福的人不会偏爱别人的生活胜过自己的生活。以下两件事都是难以置信的：幸福的人竟然还有什么东西，是比眼前所有更值得向往的；或者，他竟然不偏爱那比他已有的更好的东西。因为毫无疑问，他越是审慎，就越会追求最好的东西，并且会想尽一切办法去达到它。可是，一个人如果仍然能够——或者更确切地说，仍然不得不——渴求别的东西，他又怎么能幸福呢？

我来告诉你这个错误的根源：人们不明白幸福的生活是一个整体；因为把这种生活确立在最高境界的，是它的本质，而不是它的范围。因此，长久的生活与短暂的生活之间，展开的生活与局促的生活之间，其影响在许多地方、许多方面都能感受到的生活与局限于单一志趣的生活之间，都存在着完全的平等。那些以数目、尺度或部分来估量生活的人，剥夺了它独特的品质。那么，在幸福的生活中，什么是它独特的品质呢？就是它的圆满。 ^[10]幸福生活即在于德性；而德性，正如塞涅卡常说的那样，是绝对的，既不增也不减。

我认为，饱足是我们吃喝的界限。甲吃得多，乙吃得少，这有什么区别？如今两人都饱了。或者甲喝得多，乙喝得少，这有什么区别？两人都不再口渴了。又如，甲活了许多年，乙活的年数较少；不要紧，只要甲的许多年带来的幸福，与乙的少数几年带来的幸福一样多。你坚持认为“不那么幸福”的那个人，其实并不幸福；这个词不容许有任何程度的缩减。

“勇敢的人无所畏惧；无所畏惧的人没有悲伤；没有悲伤的人是幸福的。”这是我们自己的学派构造的三段论；他们企图用这样的回答来反驳它，即我们斯多葛派把一个虚假的、且显然有争议的前提当作公认的前提——即勇敢的人无所畏惧。“什么！”他们说，“难道勇敢的人对威胁他的恶一点也不恐惧吗？那与其说是勇敢的人的境况，不如说是一个疯子、一个狂人的境况。诚然，勇敢的人只会感到极其轻微的恐惧；但他并不是绝对没有恐惧。”

可是，那些这样说的人又折回到他们从前的论证上去了，因为他们把程度较轻的恶习当作等同于德性。 ^[11]即，从而容许了前面所说的德性的增减。 因为事实上，一个确实感到恐惧的人，即便他很少感到恐惧、而且程度轻微，也并非没有邪恶，只是受其困扰的形式较为温和罢了。“并非如此，”他们回答，“因为我认为，一个人若对悬在头顶的恶不感到恐惧，那就是疯了。”你说的完全正确——如果那些威胁之物真的是恶的话；但如果他知道它们并不是恶，并且相信唯一的恶是卑劣，那么他就必定会毫无忧虑地面对危险，鄙视那些别人忍不住要恐惧的事物。或者，如果不怕恶是愚人和疯子的特征，那么一个人越有智慧，就会越恐惧这类事物！

“那么，这就是你们斯多葛派的教义了，”他们回答，“勇敢的人会把自己暴露在危险之中。”绝非如此；他只是不畏惧危险，尽管他会避开危险。他应当谨慎，而不应当恐惧。 ^[12]关于这一论证，参见第八十二封信第7节及以下——其主题为“为死亡做好准备”（contra mortem te praeparare）。 “那又怎样？难道他不怕死亡、监禁、火烧，以及命运的所有其他投掷物吗？”一点也不怕；因为他知道它们不是恶，只是看起来像恶。他把这一切都看作人类生存中的吓人的怪物。

你给他描绘一幅奴隶制的图画——鞭笞、锁链、匮乏、因疾病或酷刑而造成的残损——或者其他任何你愿意提到的东西；他都会把这一切看作心灵的错乱所造成的恐怖。这些东西只该让那些心怀恐惧的人去恐惧。难道你把某样东西看作恶吗？而那东西有朝一日我们可能被迫自愿地去接受。

那么，你问，什么是恶？恶就是屈服于那些被称为恶的东西；就是把一个人的自由交到它们的控制之下，而其实我们本当忍受一切来保全这种自由。除非我们鄙视那些把轭套在我们脖子上的东西，否则自由就会丧失。如果人们知道什么是勇敢，他们对于勇敢者应当如何行事就不会有疑问了。因为勇敢不是不假思索的鲁莽，不是对危险的喜爱，也不是追求令人恐惧的东西；它是一种使我们能够分辨何为恶、何为非恶的知识。 ^[13]除了对第三种主德（此为斯多葛派的标准定义）的这一定义之外，我们还能见到“关于何者当取、何者当避的知识”“懂得忍受事物”，以及“承担伟业的意志”等说法。 勇敢对自身照料得最为周到，同样也以最大的耐心忍受一切徒有恶的表象的事物。

“那又怎样？”有人问道；“如果利剑在你们那位勇敢者的颈项上挥舞，如果他在一处又一处接连被刺，如果他看见自己的内脏落在膝上，如果他在被搁置等待之后又被折磨，好让他更真切地感受这折磨，如果鲜血从刚才才停止流淌的腑脏中重新流出——难道他没有恐惧吗？难道你会说他连疼痛也没有感到吗？”是的，他感到了疼痛；因为没有任何人的德性能摆脱感受。但他没有恐惧；他未被征服，从高处俯视着自己的苦难。你问我，在这种情况下是什么精神激励着他？那是安慰一位生病的朋友的精神。

“恶会伤害人；伤害人的东西使人变得更坏。但痛苦和贫穷并不使人变得更坏；因此它们不是恶。”“你的命题，”反对者说，“是错的；因为伤害一个人的东西，未必使他变得更坏。风暴和狂风对舵手造成伤害，但尽管如此，它们并没有使他成为一个更差的舵手。”

斯多葛派中有些人这样回答这个论证：“由于风暴或狂风，舵手成了一个更差的舵手，因为他无法实现自己的目的、守住自己的航道；就他的技艺而言，他没有变得更差的舵手，但在他的工作中，他确实变得更差了。”对此，逍遥学派反驳道：“因此，贫穷也会使智者变得更差，痛苦也会，其他任何这类东西也会。因为尽管那些东西不会夺走他的德性，但它们会妨碍德性的工作。”

如果不是因为舵手和智者是两种不同的人，这个说法本来是正确的。智者经营生活的目的，不是不惜一切代价地完成他所尝试的事，而是把一切事情都做得正确；而舵手的目的，则是不惜一切代价把船驶进港口。技艺是婢女； ^[14]参见第欧根尼·拉尔修第二卷第79节：他说，那些只受过普通教育而未能亲近哲学的人，如同珀涅罗珀的求婚者一般。 它们必须完成它们所承诺的事情。但智慧是女主人和统治者。技艺为生活提供奴仆般的服务；智慧则发号施令。

就我而言，我坚持认为应当给出一个不同的回答：舵手的技艺绝不会被风暴弄得更差，他技艺的运用也不会。舵手向你承诺的，不是一帆风顺的航行，而是称职地完成他的任务——也就是驾驶船只的专门知识。而他越是受到命运压力的阻碍，他的知识就越是显露出来。一个能够说“尼普顿，你休想让这条船沉没，除非它倾覆时船身还是平的” ^[15]自柏拉图以降，舵手这一比喻在哲学中屡见不鲜。参见塞涅卡第八封信第4节。同样的论证应用于乐师身上，见第八十七封信第12节及以下。的人，已经满足了技艺的要求；风暴并不妨碍舵手的工作，而只是妨碍他的成功。

“那么，”你说，“任何使舵手无法进港、使他的全部努力受挫、要么把他漂到海上、要么使船逆风停住、要么剥去船桅的情况，难道没有伤害舵手吗？”没有，那并没有伤害作为舵手的他，而只是伤害了作为航海者的他；否则，他就不是舵手了。事实上，它不仅没有妨碍舵手的技艺，反而展示了这技艺；因为用俗话说，任何人都能当风平浪静时的舵手。这些不幸妨碍的是航行，而不是就舵手身份而言的舵手。

舵手有双重角色：一个角色他与所有同船乘客共享，因为他也是乘客；另一个角色则是他独有的，因为他是舵手。风暴伤害作为乘客的他，却不伤害作为舵手的他。

再者，舵手的技艺是别人的善——它关系到他的乘客，正如医生的技艺关系到他的病人。但智者的善是一种共同的善——它既属于与他一起生活的人，也属于他自己。因此，我们的舵手或许会受到伤害，因为他向别人承诺的服务受到了风暴的阻碍；

但智者不会因贫穷、痛苦或生活中任何其他风暴而受到伤害。因为他所有的功能并没有全部受阻，只有那些关系到别人的功能受阻了；他本人始终在行动，而恰恰在命运堵住他去路的时候，他的作为最为伟大。因为那时他实际上正从事着智慧的事业；而我已经说过，这智慧既是别人的善，也是他自己的善。

此外，即便在窘迫的境况压得他喘不过气来的时候，他也并非不能帮助别人。由于贫穷，他无法展示国家应当如何治理；但尽管如此，他仍然教导人们应当如何面对贫穷。他的工作贯穿他的一生。因此，没有任何命运、任何外部境况，能把智者排除在行动之外。因为恰恰是吸引他注意力的那件事，阻止他去关注别的事情。他对两种结果都有准备：如果它带来好处，他就驾驭它们；如果是恶，他就战胜它们。

我的意思是，他把自己训练得如此彻底，以至于在顺境中和逆境中都能彰显自己的德性，并且把目光盯在德性本身上，而不是盯在德性所处理的对象上。因此，无论是贫穷、痛苦，还是任何其他使没有经验的人偏离正道、把他们驱向绝境的东西，都不能使他偏离自己的道路。

你以为他会被恶压垮吗？他会利用它们。菲狄亚斯不只是会用象牙雕像；他也会用青铜雕像。如果你给他大理石，或者更差的材料，他也会用这材料雕出它所能允许的最好的雕像。同样，智者会尽可能在财富中培养德性，如果不行，就在贫穷中；可能的话，在自己的祖国——如果不行，就在流放中；可能的话，作为统帅——如果不行，就作为一名普通士兵；可能的话，在健康的身体中——如果不行，就在衰弱的身体中。无论他遇到什么命运，他都会从中成就一番值得称道的事业。

驯兽师从不失手；他们抓住那些最凶猛的、足以吓退遇见者的野兽，使它们服从人的意志；他们不满足于驱除了野兽的凶猛，甚至把它们驯服得能与人在同一处居所中生活。驯兽师把手伸进狮子的嘴里， ^[16]参见《论恩惠》第一卷第5节：“驯兽师可以安然摆弄狮子的嘴。” 老虎则被它的饲养者亲吻。矮小的埃塞俄比亚人命令大象跪下，或者走绳索。 ^[17]参见苏埃托尼乌斯《加尔巴传》第6节：在花神节上，加尔巴推出了一种新的表演——走绳索的大象；另见同书《尼禄传》第11节，以及普林尼《自然史》第八卷第2节。 同样，智者也是驯服恶的能手。痛苦、匮乏、耻辱、监禁、流放——这些通常是人人畏惧的；但当它们遇到智者时，就被驯服了。再会。